Nedjma Institute

L'islam au seuil des temps modernes

Nedjma Institute — 2026-04-29T12:48:04Z

Voilà plus d'un siècle que le monde musulman est entré dans une phase de renaissance, après ce qu'il est convenu d'appeler les siècles de stagnation culturelle. Nous examinerons plus loin la problématique de ce renouveau et passerons en revue les thèses de source musulmane tendant à expliquer les retards islamiques dans le domaine des sciences et, par voie de conséquence, dans celui de la civilisation matérielle.

l. — Le problème de la périodisation

Dans un champ aussi vaste que celui de l'histoire culturelle de l'Islam (qui s'étend sur quatorze siècles et couvre un large éventail de sociétés humaines), il est malaisé de définir une stricte périodisation. En outre, les critères d'appréciation risquent d'être entachés de subjectivité. Selon un schéma classique de l'orien-talisme, l'histoire culturelle du monde musulman se résume en trois grands moments :

a) la phase de l'Islam triomphant, militairement et culturellement : grosso modo, du milieu du vi au milieu du xmi° siècle (point de repère crucial : en 1258, les Mongols saccagent Bagdad, capitale de l'Empire abbasside) ;

b) les siècles de déclin culturel (milieu du xt - fin du xvin* siècle) ; 11

c) la renaissance moderne, sous l'impact de la pénétration britannique en Inde (fin du xvii° siècle - début du xix°) et de l'Expédition française d' Égypte (1798- 1801).

Cette schématisation est loin d'être satisfaisante d'un point de vue musulman. Le concept de déclin culturel est récusé par les musulmans ; ils le jugent inadéquat, compte tenu de la diversité socioculturelle en pays d'Islam ; en outre, il reflète une méconnaissance des données positives de la culture islamique, en dehors de la période — universellement connue — de l' « âge d'or » de l'Islam. Un large courant de recherches à travers le monde musulman tend à réhabiliter ces « siècles de décadence » en réfutant cette conception établie en Occident (et parfois re-prise en Orient) comme un acquis scientifique.

L'argument fondamental de la critique musulmane, c'est que les orientalistes et leurs disciples arabo-musulmans font abstraction de la spécificité de l'Islam et de l'esprit de sa culture. Ce qui apparaît aux yeux de l'Européen, vers la fin du xix° siècle, comme un état de décadence, compte tenu des critères d'alors (positivisme, scientisme, culte du machinisme, valorisation de l'individualisme, etc.), peut être perçu par le musulman comme un signe de vitalité spirituelle. Bien plus, pour les musulmans plaçant l'idéal non dans la frénésie de la civilisation industrielle, mais dans la permanence d'une vie simple, dans une société fraternelle, l'adoption des modèles culturels de l'Occident peut s'interpréter comme un symptôme d'aliénation et de déclin.

1 / Jusqu'aux XII°-XIV° siècles, le monde musulman conserve une nette avance dans le domaine philosophique et dans bien d'autres disciplines où les recher-ches sont encore indécises en milieu chrétien. Pour de grands esprits européens, de Roger Bacon, le Docteur Admirable (1214-1294), à François Rabelais (1494- 1553), la culture arabo-musulmane est une culture de référence. Elle est en effet capable de former un génie 12 de l'envergure d'un Ibn Khaldoun (1332-1406), avec lequel la Raison affirme sa prééminence dans l'élaboration du savoir.

2 / A la fin du xIv° siècle et au début du xv°, parallèlement à la gestation de la Renaissance européenne, la culture islamique semble suffisamment outillée pour dépasser les cadres de pensée médiévale. Mais l'Eu-rope, engagée dans l'ère des grandes découvertes, va devancer pour plusieurs siècles le monde musulman dans l'organisation du savoir sur des bases nouvelles. Avec les premiers acquis scientifiques et techniques, la diffusion de l'imprimé et grâce à une dynamique socioculturelle sans égale en terre d'Islam, la Renaissance s'apprête à forger les instruments de la suprématie technologique et économique de l'Occident.

3/Pendant ce temps (xv°-xviI‘° siècles), l'Islam continue de représenter une grande puissance militaire, sur terre et sur mer (malgré la défaite de Lé-pante, en 1571).
La vigueur de l'Empire ottoman assure encore à de nombreux pays musulmans une relative autonomie politique ; mais il ne parvient pas à leur insuffler de grandes ambitions en matière de développement, ni en termes de projets culturels. Fondé sur un empire trop vaste et disparate, le système ottoman est peu propice aux échanges culturels et aux œuvres de création.

À l'opposé de l'Empire abbasside (750-1258), qui a été un grand carrefour de cultures et un creuset de civilisation, l'Empire ottoman vivra d'emprunts hétérogènes échappant à tout principe unificateur. Soumises mais non assimilées, les différentes natio-nalités n'apportent à l'Empire ni les énergies d'une adhésion féconde ni les ressources indispensables au progrès social et matériel. Sous la tutelle nominale des Ottomans, les peuples musulmans poursuivent leur 13 évolution respective, dans des conditions plus ou moins favorables, d'après leur environnement géogra-phique, leur potentiel économique, leur génie national. Mais l'ère de l'élan créateur et des grandes produc-tions de l'esprit semble toucher à sa fin, sur toute l'étendue de l'espace islamique. Le monde de l'Islam se retranche dans une sorte de clôture morale. On note bien de-ci de-là quelques essais de rénovation doctrinale, par exemple au sein de l'Ecole néo-hanbalite, illustrée par le théologien syrien Ahmad Ibn Taymiyya (m. 728/1328). Toutefois, dans ces efforts intermittents, dans ces œuvres invariablement attachées aux modèles classiques, aucune démarche résolument novatrice, aucune ouverture à l'univers culturel de la Chrétienté, aucune sérieuse tentative de synthétisation du savoir moderne, dans le genre de l'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert (1751-1772).

La domination des armes, qui conférait au califat ot-toman sa légitimité, apparaissait comme son unique raison d'être. Mais ce régime semblait voué à un lent dépérissement, en raison d'irrémédiables carences.

4 / Après les succès foudroyants des XV° et XVI° siè-cles (1453, prise de Constantinople ; 1526, conquête de la Hongrie) et l'ultime offensive en direction de Vienne (assiégée à nouveau en l'été 1683), la puissance ottomane connaît une phase de reflux. Ce processus ira s'accentuant sous les effets conjugués de plusieurs facteurs : la prise de conscience européenne et le sur-saut de la Chrétienté devant le « péril musulman » ; la résistance des nationalités hostiles à la présence turque ; enfin, l'incapacité du système ottoman à s'adapter aux exigences de la guerre moderne. Dans ce rapide aperçu, on ne peut s'étendre sur la situation des empires et autres pouvoirs étatiques for-mant, avec l'Empire ottoman, l'ossature politique du 14 monde musulman, à savoir : l'Empire des Safawides en Perse (1502-1736) ; l'Empire des Moghols en Inde ; les sultanats de Sumatra (depuis 1507) et de Java (de-puis 1518) ; l'Empire chérifien au Maghreb (sous les dynasties saadienne et alaouite) ; les empires et royau-mes du Centre-Ouest africain, notamment l'Empire Songhai (Niger-Mali)'. Du point de vue socioculturel, les grands ensembles musulmans à la périphérie de Empire ottoman n'étaient guère mieux armés que celui-ci pour s'engager, à leur tour, dans l'aventure scientifique et technologique des Temps modernes.

II. — La fin d'une époque

Le dernier quart du xvI° siècle apparaît à tous égards comme un tournant décisif dans l'évolution du monde islamique. Jusqu'alors, la Communauté musul-mane vivait dans un univers mental et culturel à l'abri des influences extérieures, comme en témoignent : la stabilité des cadres institutionnels, des structures socio-économiques, du mode de vie intellectuelle ; la permanence des valeurs traditionnelles au sein de la famille et de la Cité. Mais après avoir été, durant de longs siècles, pro-fondément ancrés dans les certitudes de leur foi et de leur culture, à l'intérieur de frontières réputées invio-lables, les peuples musulmans commencent à subir les assauts d'une Europe expansionniste.

Le choc colonial. - Les expansions coloniales sont d'abord perçues par les Musulmans comme de nou-1. Cf. Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, Chicago, 1974, vol. 3, p. 1-161 : tableau des empires islamiques dans leur évolution historique et socioculturelle. 15 velles croisades contre leur territoire. Elles déclen-chent des réactions de défense, en ordre dispersé, sans grande efficacité devant la puissance offensive des Européens. Là où s'effondrent les structures poli-tiques locales, la relève est assurée par des meneurs d'hommes sous la bannière de la foi : marabouts, ché-rifs (se réclamant de la descendance du Prophète), ré-formateurs de tous horizons, mahdis (fondateurs de courants messianiques) se dressent pour prêcher le réarmement moral de la Communauté, le retour aux sources de la Foi et la restauration de la tradition du Prophète comme voie de salut pour les Musulmans. Les échecs historiques du monde musulman sont interprétés comme un avertissement de la Providence. Partant du principe coranique : « Dieu ne change pas la condition d'un peuple tant que celui-ci ne change pas en lui-même » (Coran, XIII, 11), les réformateurs établiront que :

a) si les Musulmans connaissent un sort défavorable, c'est qu'ils ont démérité en raison du changement de leur comportement au regard des exi-gences fondamentales de la Révélation ;

b) le salut résidera dans un changement qui les rende aptes à mé-riter la grandeur (siyäda) et le bonheur (sa‘äda) aux-quels ils aspirent.

Constamment repris, tel un leitmotiv, le verset pré-cité formera l'argument central des discours islamiques de l'ère coloniale : les uns, centrés par priorité sur le thème de la guerre sainte, pour galvaniser les énergies dans la lutte contre l'occupant ; les autres, prêchant inlassablement l'urgente régénération morale et spirituelle de l'Islam.

En se mobilisant dans la lutte contre l'Europe pour sauvegarder leur foi et leur liberté, les peuples musulmans se sont trouvés, par la force des choses, engagés dans un processus de mutation socioculturelle : un 16 processus gros de tensions entre les générations, les milieux sociaux et surtout — dans la classe intellectuelle — entre les partisans du modernisme et les défenseurs des valeurs de tradition, en tant qu'expression optimale du modèle islamique. Ce débat dominera la pensée musulmane durant tout le xIx° siècle et le début du xx‘. L'enjeu était considérable. Pour beaucoup, il apparaissait difficile de troquer la fidélité au patrimoine culturel de l'Islam, un certain type de relations humaines et un certain art de vivre dans la Cité musulmane, contre les modèles culturels de l'Occident et les attraits de la civilisation moderne.

Ali Merad
L'islam contemporain

Politique et laïcité de Ghaleb Bencheikh

Nedjma Institute — 2025-10-19T15:50:13Z

Il ne suffit pas d'affirmer dans une sorte de pétition de foi que les croyants musulmans peuvent et doivent vivre à l'aise avec leur conviction religieuse dans des sociétés sécularisées.

La désintrication de la politique d'avec la religion est possible.

Elle est nécessaire. Encore faut-il donner à cette affirmation l'assise doctrinale indispensable avec les arguments qui l'étayent. C'est ce que nous développerons dans les paragraphes qui suivent. L'impact des forces religieuses dans la vie des sociétés et l'attitude du pouvoir politique à l'égard de la religion sont des questions cruciales. Elles ont, de tous temps, conservé leur importance capitale.

En ce sens que l'interférence de l'ordre religieux dans le champ politique et la politisation des systèmes de croyances demeurent un des problèmes majeurs auxquels ont toujours été confrontées les sociétés humaines. Depuis que celles-ci ont commencé à trouver du liant pour maintenir la cohésion du groupe dans ce qui les dépasse, elles ont tenu à gouverner et se faire administrer au nom d'un sacré qui les consacre. L'issue réside, donc, dans la dissociation du religieux d'avec le politique dans l'organisation de la Cité.

C'est dans cet ordre d'idées que la théologie doit reconnaître la validité d'une pensée politique et sa pertinence. Elle n'aura plus à maintenir figées les consciences croyantes dans une conception du monde éculée, tournée exclusivement vers le Ciel. Aussi, la recherche de solutions politiques ayant comme visée ultime la conduite d'une « vie bonne », comme l'auraient formulée les Grecs, ne sera-t-elle pas une activité réflexive incongrue jugée « impie ». Et, qu'est-ce qu'une vie bonne ? Ce sera une vie réussie pour soi, utile pour autrui. On peut y parvenir sans la forte prégnance de l'omniprésent et étouffant discours religieux.

La modernisation des sociétés est tributaire de l'évolution religieuse sur les sujets fondamentaux du rapport à la chose publique. Le progrès est au prix de la déconnexion de l'impératif politique du commandement religieux.

De ce point de vue, et contrairement à ce que laisse croire une focalisation exagérée sur les thèses islamistes radicales qui ont pollué le débat et ont contribué à penser l'islam en termes de singularité, d'exception et d'un tout irrémédiablement voué à la fatalité d'un archaïsme structurel indépassable, il existe bel et bien une pensée construite traitant de ces thèmes prioritaires.

Son tort est de n'avoir pas su se faire voir ni entendre. Parce que l'intérêt porté à ces questions essentielles s'est manifesté aussi bien à travers l'histoire que durant ces dernières décennies. En même temps, nous reconnaissons que l'élaboration de cette pensée politique demeure encore assez peu prise en considération, dans ses implications, en tant qu'une science autonome.

Elle accuse un certain déphasage par rapport aux réelles aspirations des peuples musulmans à accompagner le train actif des avancées démocratiques, de l'état de droit et des réformes des cadres institutionnels.

Ghaleb Bencheikh

Petit manuel pour un Islam à la mesure des hommes
Ghaleb Bencheikh

L'ijtihad

Nedjma Institute — 2025-10-17T05:05:20Z

En Islam, on observe que toute réforme s'ancre d'abord dans un travail lent et progressif de lecture et de relecture des textes sacrés. Ce retour sur les textes est censé impliquer un changement d'attitude dans le domaine des pratiques sociales – avec leurs inévitables retours en arrière, leur stagnation et leurs sursauts. L'effort de recherche ou de compréhension personnelle du musulman, qu'il soit individuel ou collectif, s'appelle ijtihad : il s'agit d'assimiler la signification intime des textes sacrés afin d'être capable de formuler des règles adaptées à des conditions sociohistoriques nouvelles, tout en restant conforme à l'esprit des textes. Si l'ijtihad concerne en premier lieu la « compréhension exacte » du Coran, ce sont les règles de la shari'a et les conditions de leur applicabilité en fonction du temps et du lieu qui nous importent ici. Une fois que le socle de lois a été correctement compris et appliqué peuvent alors s'appliquer toute une série de règles distinctes et de codes personnels qui ne soient ni rigides ni mimétiques, et qui par là même s'adapteraient à la réalité historique de chaque peuple.

On explique généralement que la « porte de l'ijtihad » (bab al-ijtihad) aurait été ouverte par le calife ‘Umar après la mort du Prophète et qu'elle aurait été refermée à la fin du Xe siècle par le calife abbasside Al-Qadir (m. 1031), quand il imposa l'école doctrinale d'Ibn Hanbal et déclara le mu'tazilisme hérétique.

Quatre siècles avaient été nécessaires pour mettre en place les éléments du dogme, avec leurs règles, leurs applications et leurs interprétations : après cet immense travail de jurisprudence islamique, les autorités centrales de Bagdad auraient donc entériné l'idée absurde de l'achèvement de la réflexion sur le nouveau, comme si la théologie, le droit, et plus généralement le progrès du monde, étaient arrivés à leur terme ultime et indépassable.

Lorsqu'on dit que la « porte de l'ijtihad » a été fermée, cela signifie que la compréhension des textes est achevée et qu'il n'est plus possible, à moins de passer pour un hérétique, d'ajouter à l'herméneutique existante un tajdid au sens propre du terme, à savoir une rénovation des pratiques anciennes et non pas seulement une recomposition des textes fondateurs. A l'inverse, prétendre rouvrir la porte de l'ijtihad revient à inviter tout un chacun à une lecture critique du corpus canonique constitué par le Coran et la Tradition. Aujourd'hui, on tente par divers moyens d'ouvrir une seconde phase d'interprétation et de renouvellement de la pensée musulmane. On appelle ijtihadistes ou mujaddidun les réformistes qui tentent de mener cet effort de réadaptation de la doctrine coranique aux nouvelles conditions d'existence des musulmans. Dans cet ouvrage, les trois quarts des réformateurs retenus sont des mujaddidun attachés au progrès et à l'évolution de l'islam. Des réformateurs comme Al Qursawi, le premier qui aurait « rouvert » les portes de l'ijtihad à l'époque moderne, ou encore Cevdet, qui lança à Genève une revue intitulée Ictihad ; mais aussi des penseurs comme Bigi, Bubi, Čulpan, Qursawi Märcani, Su'avi, Soroush, Al-Sa'idi et d'autres encore. Tous ont déployé une énergie particulière à explorer la notion d'ijtihad dans ses multiples versants : doctrinal, historique, théorique et programmatique. Mais l'ijtihad ne saurait à elle seule mener la réforme, même si elle en constitue un aspect essentiel. Aucune transformation de l'islam ne sera possible ni même envisageable sans qu'il y ait au préalable une prise de conscience que c'est l'avènement de l'Individu qui est le moteur et la finalité de cette réforme.

Cela signifie que la réforme de l'islam ne peut être disjointe de la réforme politique et sociale des pays musulmans, en partant de leurs processus éducatifs, de leur système de transmission des valeurs et de leur vitalité culturelle. Les hérauts de la islah° ou Nahda au XIXe siècle avaient bien compris que l'affranchissement politique de la tutelle coloniale (ottomane ou occidentale) était un préalable à une réforme sociale et culturelle plus profonde, et que c'est celle-ci qui donnerait in fine son sens et sa valeur à ce mouvement de libération

Dictionnaire des réformateurs musulmans des origines à nos jours
Malek Chebel