Nedjma Institute

Hommage à la mémoire de Tahar Djaout par sa fille

Nedjma Institute — 2026-05-26T02:30:09Z

Le 26 mai 1993, Tahar Djaout a été victime d'un lâche attentat terroriste. Il succombera à ses blessures le 2 juin 1993 à l'hôpital de Baïnem. Il était journaliste, poète, écrivain et l'un des fondateurs du journal Ruptures. Il est l'auteur de plusieurs ouvrages dont Solstice barbelé (poèmes), l'Arche à vau-l'eau (poèmes), l'Exproprié (roman), l'Oiseau minéral (poèmes), l'Étreinte du sablier (poèmes), les Rets de l'oiseleur (nouvelles), Chercheurs d'os (roman), l'Invention du désert (roman), les Vigiles (roman) et Dernier Été de la raison (roman). C'était un humaniste modeste, il avait une gentillesse sans limite et il était d'une extraordinaire honnêteté ; il a toujours défendu ses idées car il croyait en une Algérie moderne et démocratique.

Cela fait déjà seize ans que tu nous as quittés à jamais ; en évoquant le souvenir des moments agréables que le temps n'arrivera jamais à effacer. Un jour, alors que tu étais à la maison en train d'écrire, je t'ai demandé ce que tu faisais, tu m'as répondu que tu écrivais un roman, que tu appelleras soit Kenza, soit les Trois frères ; et aussi quand tu nous emmenais à ton travail et tu essayais de nous expliquer le monde de la presse et comment fonctionne un journal et bien d'autres souvenirs. Sois sûr que jamais on n'oubliera les moments qu'on a partagés.

Même si tu nous a quittés trop vite et d'une mort violente, ton image restera gravée à jamais dans nos cœurs et nos esprits. Tu resteras pour nous un symbole de courage et de fierté car tu étais l'un des hommes que l'Algérie ne pourra pas remplacer si facilement.

Ce qui nous manquera le plus, c'est ton amour, ton affection et la protection d'un père car tu étais notre espoir et notre courage, et c'est vraiment dur sans toi. Mais on est fiers d'avoir un mari et papa qui a défendu ses idées car tu voulais apporter quelque chose de durable pour ton pays. Tu es une grande perte pour l'Algérie et pour la culture ; lire et traduire Tahar Djaout est le meilleur hommage que nous puissions te consacrer. Que ton repos soit aussi doux que fut ton cœur.

Source : Liberté Algérie

La résistance berbère contre les vandales (429-533)

Nedjma Institute — 2026-05-19T14:06:57Z

En l'an 429, les Vandales quittaient les côtes espagnoles pour la belle et riche Berbérie. De pillage en pillage, ils étaient persuadés que des richesses inestimables les attendaient de l'autre côté de la Méditerranée. Apprenant que les Romains ne s'entendaient plus sur la mainmise de la Berbérie, ils débarquèrent en Maurétanie (Maroc actuel) et à Bougie (Tamsiwt d'alors ou Bgayet actuelle) à la tête de près de cent mille Barbares. Ah ! Voilà les fameux Barbares dont on a collé le nom aux Amazighs ! Ces derniers envahissaient les pays en traînant avec eux femmes et enfants. Avant d'arriver sur la terre berbère, Genséric et les siens semaient la terreur en brûlant tout sur leur passage. Partout où ils passaient, destructions et massacres étaient laissés derrière eux.

C'est ainsi qu'ils étaient arrivés en Berbérie. Ils débarquèrent à Hippone (Annaba actuelle). Leur réputation les avait précédés. Aussi, les Romains abandonnèrent la ville que les Vandales réduisirent en cendres avant de s'avancer vers Carthage. Ils conquièrent rapidement toute l'Afrique du Nord ! Se sentant peu concernés par le pays qu'ils avaient toujours considéré comme une conquête, les Romains fuyaient devant les Vandales sans combattre. Amis et alliés des peuples barbares, les Vandales les utilisaient pour continuer leurs conquêtes. Ils s'emparèrent rapidement des flottes des Romains et des Carthaginois. Alors que l'Empire romain était sur le point de rendre l'âme, Genséric devenait le véritable empereur de l'Occident et de la Berbérie. Croyant s'en tirer à bon compte, les Romains, par l'entremise d'une délégation, proposèrent au chef vandale d'unir son fils à la fille de l'empereur romain ! Le fils du chef vandale était déjà marié. Pour se débarrasser de sa belle-fille, il l'accusa de vouloir l'empoisonner. Il la renvoya manu militari à son père ! Il ne visait que le pillage de Rome. Mais, pendant ce temps, les Amazighs devaient faire face à ses monstruosités. Pendant longtemps, Genséric était occupé à chasser les colons romains des propriétés qu'ils avaient enlevées aux autochtones Amazighs. Comme les Vandales n'entendaient rien à la culture de la terre, les autochtones continuaient de travailler leur terre, tels des esclaves, comme au temps des colons romains. Les persécutions s'intensifieront toujours et davantage contre les Amazighs. C'est alors que les Amazighs se réunirent autour d'un jeune prince Antalas. Le péril berbère ne se résolut jamais d'heureuse façon. Le chef berbère Antalas réunit ses troupes pour porter l'offensive depuis la région des chotts jusqu'aux environs de Gafsa. Les Vandales que commandait le neveu du roi furent vaincus en bataille rangée.

Cette défaite stimula l'opposition nationale berbère contre ces nouveaux envahisseurs qui seraient venus d'Andalousie après avoir traversé toute l'Europe où ils commirent massacres et dévastations. À cause des défaites subies par leur armée, l'armée vandale déposa son chef Hildéric en mai 530. C'est ainsi encore que les insurrections Amazighs allaient se multiplier contre les Vandales. C'est alors que les Byzantins apparurent.

Croyant naïvement que leur sort allait s'améliorer, les Amazighs accueillirent les nouveaux conquérants de bonne grâce. Mal leur en prit ! Les Byzantins, héritiers de l'Empire romain, ont vite fait de reconquérir tout le territoire berbère ou « provinces romaines d'Afrique ». Le général byzantin fut accueilli avec des acclamations et de grands cris de joie ! Les persécuteurs de demain seront pires que ceux d'hier. Car jamais dans l'histoire de la Berbérie, les autochtones ne connurent autant de massacres et de sauvagerie !

Youcef Allioui
Les fondateurs de l'Algérie indépendante

Massinissa : origine, règne et conquêtes du roi berbère

Nedjma Institute — 2026-05-13T14:07:15Z

Massinissa ou « Le Seigneur des « Seigneurs [1] . Il eut trois enfants, Micipsa, Mastanabal et Gulussa et cinq petits-enfants : Adherbal, Hiempsal 1er, Gauda et Massiva. Le grand Aguellid fut enterré dans sa capitale, Cirta à El-Khroub (actuelle Constantine). Fils du roi Gaïa (Gaya) et petit-fils de Zelalsan. Il teint tête à Rome et réussit à unifier la Numidie dont il fut le premier Aguellid après l'unification des Numidie orientale et occidentale. Ce fut cette unification qui inquiéta Rome qui tenait à ce que le pays berbère soit le plus morcelé possible.

Le règne de Massinissa (201-148 av. J.C) coïncide avec la troisième guerre punique (201-146 av. J.C) qu'on pourrait appeler le dernier sursaut et la chute de Carthage, fondée sur un bourg berbère en 814-813 avant notre ère par les Phéniciens. Ce peuple de la mer était originaire de l'Orient. Ils firent une halte de plusieurs siècles en Afrique du Nord. Au début de leur installation, les Carthaginois devaient payer aux autochtones Amazighs un tribut annuel pour le loyer du sol qu'ils occupaient. Quand les Orientaux phéniciens ont fini de bâtir Carthage et de se constituer un large domaine, ils furent confortés par l'augmentation notable de leur population, Carthage s'affirma alors comme puissance souveraine et décida de s'affranchir du tribut jusque-là versé à l'aguellid amazigh Massinissa. Ce dernier commença alors à l'émietter avec la ferme intention de l'abattre. Carthage porta l'affaire devant le Sénat romain en promettant de verser la totalité de sa dette de guerre. Pendant ce temps, Massinissa multipliait les expéditions pour enlever aux Carthaginois une ville, une place ou un territoire plus conséquent. En 150, exaspérée par la volonté de Massinissa de récupérer lambeau par lambeau la terre de ses ancêtres, Carthage réunit une armée de près de cent mille hommes pour lui faire entendre raison. Mais, Massinissa, alors âgé de quatre-vingt-huit ans, sortit vainqueur de cette grande et violente confrontation.

Après que la ville ait été conquise rue par rue et maison par maison, les habitants préférèrent se livrer aux vainqueurs. Carthage sera rasée. Carthage détruite, les Romains vont-ils se retirer de cette terre amazighe d'Afrique d'où ne pouvait désormais venir aucune menace ? Le Sénat romain en décida autrement. Le territoire accaparé par Carthage fut décrété « Province romaine ». Dès lors, les Romains prendront définitivement pied en Afrique du Nord (Tamazgha), où ils resteront, malgré les révoltes et les insurrections, six cents ans. Face à « l'impérialisme romain » (Ch. A. Julien), Massinissa utilisait subtilement et avec un art consommé l'immunité de fait – la terre appartenait à ses ancêtres – qui lui permettait de chasser l'envahisseur punique du sol berbère. Cela n'empêcha point l'aguellid de développer dans son royaume tout ce qui touchait à la civilisation punique. Depuis l'époque de Syphax, Cirta, la capitale berbère, devint une ville importante ouverte sur l'extérieur. Des historiens affirment que Massinissa était très attaché à la civilisation punique. Les villes qu'il créait étaient administrées comme Carthage par des magistrats appelés Suffètes ; titre qui correspondait au Majoral (Mezwer) kabyle.

Qu'il y'ait eu coïncidence entre les deux cultures politiques, c'était fort possible ; mais, de là à affirmer que le « suffète » avait donné naissance au « Mezwer » berbère, c'est ignorer que ce titre, ou son équivalent plus ancien « Admu », avait déjà cours dans les institutions Amazighs bien avant l'occupation de Carthage d'une partie du territoire berbère. C'est le moment que saisit le grand Aguellid Massinissa pour unifier son royaume. Massinissa transforma avec énergie, nous dit Julien, les nomades en d'ardents agriculteurs. Énergie impulsée à sa capitale, Cirta, admirable plate-forme défendue par des ravins abrupts, mais en relation assez aisée avec les ports et les grandes cités de Numidie. Après la chute de Carthage (146 av. J.C), c'était Micipsa, fils de Massinissa, qui régna pendant trente ans (148-118). La paix revenue, il permit à de nombreux artisans puniques de s'installer dans les villes de l'intérieur. Il protégea également les prêtres qui favorisèrent la culture libyco-phénicienne, pendant que la culture hellénique se répandait également dans le royaume berbère. Ils furent sans aucun doute à l'origine des inscriptions bilingues libyco-puniques du mausolée où serait enterré Massinissa.

Outre l'extension du commerce et de l'agriculture, Massinissa aurait également contribué à la naissance et au développement de l'écriture libyque en s'inspirant de l'héritage de son grand-père Hiempsal 1er que les historiens ont décrit comme étant un grand érudit [2]. Des inscriptions auraient été découvertes une dizaine d'années après sa mort. Massinissa fit de la langue amazighe, qu'il développa, langue officielle et nationale de son royaume. Il entreprit un développement qui étonna plus d'un observateur : lors des famines qui frappèrent ses voisins grecs, il leur porta secours en remplissant ses bateaux d'orge et de blé. Selon Tite-Live [3] , « Massinissa proclamait que l'Afrique devait appartenir aux Africains », ce qu'il tenta de réaliser en étendant ses États de la Maurétanie à la Cyrénaïque [4] .

Selon Strabon [5], Massinissa aurait contribué au développement d'une agriculture berbère. Sous son règne, les paysans se groupèrent dans des bourgs fortifiés. Sans doute, la réalité a-t-elle été « moins romaine » et « moins phénicienne » qu'ont voulu la mettre en avant certains historiens. Car, selon d'autres, les paysans Amazighs se seraient regroupés selon leurs coutumes anciennes avec leurs magistrats élus (Mezwers) qui, vus de l'extérieur, pouvaient être assimilés aux Shoffetim des villes puniques. S'il s'agissait vraiment d'un emprunt, comme d'aucuns l'avancent, on aurait probablement retrouvé quelque racine qui nous aurait conduits vers ces Shoffetim. Or, selon Georges Marçais, c'est le terme de Mezwar – Amezwaru – qui est attesté depuis la plus haute antiquité [6] . Aucune trace donc du lexème punique chez les Amazighs, pourtant curieux de ce genre d'emprunt ! Mais, libérée des Phéniciens, l'Afrique du Nord ne faisait que changer de maître : Rome veillait jalousement sur « son butin ».

Au lendemain de la mort de Massinissa qui libéra son pays de Carthage, Rome n'attendait que l'occasion s'y prête pour reprendre d'une main de fer la terre berbère. Une commission de dix sénateurs décide la création de Africa Romana dont le gouvernement fut confié à un haut dignitaire romain. Le royaume de Massinissa, qui avait contribué à la victoire de Rome sur Carthage, devint soudain pour le général romain Scipion Emilien une menace pour Rome. Dès lors, le royaume de Massinissa fut divisé entre ses trois fils légitimes. L'aîné, Micipsa, reçut l'administration de la capitale Cirta ; Gulussa eut le commandement de l'armée et Mastanabal les pouvoirs judiciaires. Quand la mort de ses frères eut laissé le pouvoir à Micipsa, il servit fidèlement Rome à laquelle il fournissait du blé, des soldats et des éléphants. À l'intérieur, il poursuivit pendant trente ans la politique de son père, Massinissa, pendant trente ans. « Le roi des rois » Massinissa (Masensen) mourut sans avoir achevé son œuvre : unifier toutes les fédérations Amazighs et arracher toutes les terres de ses ancêtres aux envahisseurs étrangers. Avait-il inventé un alphabet de 23 lettres, utilisé de son vivant ou simplement utilisé l'écriture libyque verticale obtenue de Syphax, lequel l'aurait également héritée de Hiempsal [7] ?

Les historiens sont d'avis divers et divergents sur la question ; mais ils sont unanimes quant à la grandeur de l'aguellid. Mais, Rome et ses empereurs veillaient sur le pays berbère, « son grenier à blé ». Dominant le monde, elle multipliera les opérations militaires sur toute l'étendue du pays amazigh. Ses généraux attendaient patiemment la mort du grand Aguellid berbère pour imposer l'ordre impérialiste le plus redoutable et le plus criminel que la terre berbère avait connu jusque-là. Quand la mort happa le grand Aguellid
amazigh, les forces romaines s'abattirent avec forces et armes sur l'Afrique du Nord [8]. Les autochtones amazighs trembleront d'horreur et d'effroi pendant de nombreux siècles encore. Et Massinissa l'Africain n'était plus là pour veiller sur son peuple et sa terre.« Quelques cendres seulement, mais qui sont peut-être, si l'on tient compte de l'époque, du site, de l'architecture et de la pratique de l'incinération, celles de Masinissa dont le tombeau aurait dominé sa capitale, Cirta (Constantine), et rappelé à ses successeurs l'exemple du grand aguellid [9] ».

La race berbère donnera encore des partisans qui continueront le combat contre la puissance dévastatrice qu'était Rome. Jugurtha sera parmi les plus grands. Inoubliable sera son combat et éternel sera son nom.

[1] Prenons le risque de l'anachronisme : Est-il besoin de rappeler que cela n'a absolument rien à voir avec « Cheikh-El-Chouyoukh » qu'un ahuri veut nous imposer comme un constat absolu, emporté par un mépris et un racisme dont seule la réification expliquerait la profondeur ! Ces
ahuris cherchent à cacher leurs origines en déversant, sans discernement ni raison, leur haine
du Kabyle autochtone. Mon grand-père disait à leur propos : « Ils sont comme des araignées :
ils piquent en avant et en arrière avant de lâcher leur venin ! »] » » (Mass-nsen) est né en 238 av. J.-C et mort en 148 av. J.-C vers l'âge de 95 ans. Il épousa la belle Sophonisbe déjà mariée à Syphax [[La tragédie de la belle Sophonisbe, fille du suffète carthaginois Hannon, mariée à Syphax puis épousée par Massinissa à la prise de Cirta, a été portée à la scène près d'une dizaine de fois, entre autres par Corneille et par Voltaire.

[2] Titus Livius, Nouvelle histoire romaine, op. cit.

[3] Tite-Live – Titus Livius - historien et auteur de l'histoire de Rome.

[4] Maurétanie et le Maroc actuel ; la Cyrénaïque, province libyenne dont la capitale actuelle est Benghazi. Les Berbères de Libye l'appelaient « La cité côtière » (Taqernayt).

[5] Géographe et historien grec né vers 63 av. J.-C. à Amasya (Turquie actuelle) et
décédé en 23 ap. J.-C. dans la même ville.

[6] 64 Cf. La Berbérie musulmane et l'Orient au Moyen-âge, op. cit.

[7] La tragédie de la belle Sophonisbe, fille du suffète carthaginois Hannon, mariée à Syphax
puis épousée par Massinissa à la prise de Cirta, a été portée à la scène près d'une dizaine de
fois, entre autres par Corneille et par Voltaire.

[8] Louis Victor Cagnat, L'Armée romaine d'Afrique et l'occupation militaire de l'Afrique sous les empereurs, réédition Arno Press, 1975

[9] Ch.-A. Julien, Histoire de l'Afrique du Nord, ibidem

Youcef Allioui
Les fondateurs de l'Algérie indépendante

L'islam au seuil des temps modernes

Nedjma Institute — 2026-04-29T12:48:04Z

Voilà plus d'un siècle que le monde musulman est entré dans une phase de renaissance, après ce qu'il est convenu d'appeler les siècles de stagnation culturelle. Nous examinerons plus loin la problématique de ce renouveau et passerons en revue les thèses de source musulmane tendant à expliquer les retards islamiques dans le domaine des sciences et, par voie de conséquence, dans celui de la civilisation matérielle.

l. — Le problème de la périodisation

Dans un champ aussi vaste que celui de l'histoire culturelle de l'Islam (qui s'étend sur quatorze siècles et couvre un large éventail de sociétés humaines), il est malaisé de définir une stricte périodisation. En outre, les critères d'appréciation risquent d'être entachés de subjectivité. Selon un schéma classique de l'orien-talisme, l'histoire culturelle du monde musulman se résume en trois grands moments :

a) la phase de l'Islam triomphant, militairement et culturellement : grosso modo, du milieu du vi au milieu du xmi° siècle (point de repère crucial : en 1258, les Mongols saccagent Bagdad, capitale de l'Empire abbasside) ;

b) les siècles de déclin culturel (milieu du xt - fin du xvin* siècle) ; 11

c) la renaissance moderne, sous l'impact de la pénétration britannique en Inde (fin du xvii° siècle - début du xix°) et de l'Expédition française d' Égypte (1798- 1801).

Cette schématisation est loin d'être satisfaisante d'un point de vue musulman. Le concept de déclin culturel est récusé par les musulmans ; ils le jugent inadéquat, compte tenu de la diversité socioculturelle en pays d'Islam ; en outre, il reflète une méconnaissance des données positives de la culture islamique, en dehors de la période — universellement connue — de l' « âge d'or » de l'Islam. Un large courant de recherches à travers le monde musulman tend à réhabiliter ces « siècles de décadence » en réfutant cette conception établie en Occident (et parfois re-prise en Orient) comme un acquis scientifique.

L'argument fondamental de la critique musulmane, c'est que les orientalistes et leurs disciples arabo-musulmans font abstraction de la spécificité de l'Islam et de l'esprit de sa culture. Ce qui apparaît aux yeux de l'Européen, vers la fin du xix° siècle, comme un état de décadence, compte tenu des critères d'alors (positivisme, scientisme, culte du machinisme, valorisation de l'individualisme, etc.), peut être perçu par le musulman comme un signe de vitalité spirituelle. Bien plus, pour les musulmans plaçant l'idéal non dans la frénésie de la civilisation industrielle, mais dans la permanence d'une vie simple, dans une société fraternelle, l'adoption des modèles culturels de l'Occident peut s'interpréter comme un symptôme d'aliénation et de déclin.

1 / Jusqu'aux XII°-XIV° siècles, le monde musulman conserve une nette avance dans le domaine philosophique et dans bien d'autres disciplines où les recher-ches sont encore indécises en milieu chrétien. Pour de grands esprits européens, de Roger Bacon, le Docteur Admirable (1214-1294), à François Rabelais (1494- 1553), la culture arabo-musulmane est une culture de référence. Elle est en effet capable de former un génie 12 de l'envergure d'un Ibn Khaldoun (1332-1406), avec lequel la Raison affirme sa prééminence dans l'élaboration du savoir.

2 / A la fin du xIv° siècle et au début du xv°, parallèlement à la gestation de la Renaissance européenne, la culture islamique semble suffisamment outillée pour dépasser les cadres de pensée médiévale. Mais l'Eu-rope, engagée dans l'ère des grandes découvertes, va devancer pour plusieurs siècles le monde musulman dans l'organisation du savoir sur des bases nouvelles. Avec les premiers acquis scientifiques et techniques, la diffusion de l'imprimé et grâce à une dynamique socioculturelle sans égale en terre d'Islam, la Renaissance s'apprête à forger les instruments de la suprématie technologique et économique de l'Occident.

3/Pendant ce temps (xv°-xviI‘° siècles), l'Islam continue de représenter une grande puissance militaire, sur terre et sur mer (malgré la défaite de Lé-pante, en 1571).
La vigueur de l'Empire ottoman assure encore à de nombreux pays musulmans une relative autonomie politique ; mais il ne parvient pas à leur insuffler de grandes ambitions en matière de développement, ni en termes de projets culturels. Fondé sur un empire trop vaste et disparate, le système ottoman est peu propice aux échanges culturels et aux œuvres de création.

À l'opposé de l'Empire abbasside (750-1258), qui a été un grand carrefour de cultures et un creuset de civilisation, l'Empire ottoman vivra d'emprunts hétérogènes échappant à tout principe unificateur. Soumises mais non assimilées, les différentes natio-nalités n'apportent à l'Empire ni les énergies d'une adhésion féconde ni les ressources indispensables au progrès social et matériel. Sous la tutelle nominale des Ottomans, les peuples musulmans poursuivent leur 13 évolution respective, dans des conditions plus ou moins favorables, d'après leur environnement géogra-phique, leur potentiel économique, leur génie national. Mais l'ère de l'élan créateur et des grandes produc-tions de l'esprit semble toucher à sa fin, sur toute l'étendue de l'espace islamique. Le monde de l'Islam se retranche dans une sorte de clôture morale. On note bien de-ci de-là quelques essais de rénovation doctrinale, par exemple au sein de l'Ecole néo-hanbalite, illustrée par le théologien syrien Ahmad Ibn Taymiyya (m. 728/1328). Toutefois, dans ces efforts intermittents, dans ces œuvres invariablement attachées aux modèles classiques, aucune démarche résolument novatrice, aucune ouverture à l'univers culturel de la Chrétienté, aucune sérieuse tentative de synthétisation du savoir moderne, dans le genre de l'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert (1751-1772).

La domination des armes, qui conférait au califat ot-toman sa légitimité, apparaissait comme son unique raison d'être. Mais ce régime semblait voué à un lent dépérissement, en raison d'irrémédiables carences.

4 / Après les succès foudroyants des XV° et XVI° siè-cles (1453, prise de Constantinople ; 1526, conquête de la Hongrie) et l'ultime offensive en direction de Vienne (assiégée à nouveau en l'été 1683), la puissance ottomane connaît une phase de reflux. Ce processus ira s'accentuant sous les effets conjugués de plusieurs facteurs : la prise de conscience européenne et le sur-saut de la Chrétienté devant le « péril musulman » ; la résistance des nationalités hostiles à la présence turque ; enfin, l'incapacité du système ottoman à s'adapter aux exigences de la guerre moderne. Dans ce rapide aperçu, on ne peut s'étendre sur la situation des empires et autres pouvoirs étatiques for-mant, avec l'Empire ottoman, l'ossature politique du 14 monde musulman, à savoir : l'Empire des Safawides en Perse (1502-1736) ; l'Empire des Moghols en Inde ; les sultanats de Sumatra (depuis 1507) et de Java (de-puis 1518) ; l'Empire chérifien au Maghreb (sous les dynasties saadienne et alaouite) ; les empires et royau-mes du Centre-Ouest africain, notamment l'Empire Songhai (Niger-Mali)'. Du point de vue socioculturel, les grands ensembles musulmans à la périphérie de Empire ottoman n'étaient guère mieux armés que celui-ci pour s'engager, à leur tour, dans l'aventure scientifique et technologique des Temps modernes.

II. — La fin d'une époque

Le dernier quart du xvI° siècle apparaît à tous égards comme un tournant décisif dans l'évolution du monde islamique. Jusqu'alors, la Communauté musul-mane vivait dans un univers mental et culturel à l'abri des influences extérieures, comme en témoignent : la stabilité des cadres institutionnels, des structures socio-économiques, du mode de vie intellectuelle ; la permanence des valeurs traditionnelles au sein de la famille et de la Cité. Mais après avoir été, durant de longs siècles, pro-fondément ancrés dans les certitudes de leur foi et de leur culture, à l'intérieur de frontières réputées invio-lables, les peuples musulmans commencent à subir les assauts d'une Europe expansionniste.

Le choc colonial. - Les expansions coloniales sont d'abord perçues par les Musulmans comme de nou-1. Cf. Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, Chicago, 1974, vol. 3, p. 1-161 : tableau des empires islamiques dans leur évolution historique et socioculturelle. 15 velles croisades contre leur territoire. Elles déclen-chent des réactions de défense, en ordre dispersé, sans grande efficacité devant la puissance offensive des Européens. Là où s'effondrent les structures poli-tiques locales, la relève est assurée par des meneurs d'hommes sous la bannière de la foi : marabouts, ché-rifs (se réclamant de la descendance du Prophète), ré-formateurs de tous horizons, mahdis (fondateurs de courants messianiques) se dressent pour prêcher le réarmement moral de la Communauté, le retour aux sources de la Foi et la restauration de la tradition du Prophète comme voie de salut pour les Musulmans. Les échecs historiques du monde musulman sont interprétés comme un avertissement de la Providence. Partant du principe coranique : « Dieu ne change pas la condition d'un peuple tant que celui-ci ne change pas en lui-même » (Coran, XIII, 11), les réformateurs établiront que :

a) si les Musulmans connaissent un sort défavorable, c'est qu'ils ont démérité en raison du changement de leur comportement au regard des exi-gences fondamentales de la Révélation ;

b) le salut résidera dans un changement qui les rende aptes à mé-riter la grandeur (siyäda) et le bonheur (sa‘äda) aux-quels ils aspirent.

Constamment repris, tel un leitmotiv, le verset pré-cité formera l'argument central des discours islamiques de l'ère coloniale : les uns, centrés par priorité sur le thème de la guerre sainte, pour galvaniser les énergies dans la lutte contre l'occupant ; les autres, prêchant inlassablement l'urgente régénération morale et spirituelle de l'Islam.

En se mobilisant dans la lutte contre l'Europe pour sauvegarder leur foi et leur liberté, les peuples musulmans se sont trouvés, par la force des choses, engagés dans un processus de mutation socioculturelle : un 16 processus gros de tensions entre les générations, les milieux sociaux et surtout — dans la classe intellectuelle — entre les partisans du modernisme et les défenseurs des valeurs de tradition, en tant qu'expression optimale du modèle islamique. Ce débat dominera la pensée musulmane durant tout le xIx° siècle et le début du xx‘. L'enjeu était considérable. Pour beaucoup, il apparaissait difficile de troquer la fidélité au patrimoine culturel de l'Islam, un certain type de relations humaines et un certain art de vivre dans la Cité musulmane, contre les modèles culturels de l'Occident et les attraits de la civilisation moderne.

Ali Merad
L'islam contemporain

Si Mohand Ou Mhand

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:38:16Z

Sa vie

Si Mohand est le poète kabyle de la tradition orale le plus célèbre et le plus documenté. Il est né à Icheraïouen, l'un des villages composant l'agglomération de Tizi Rached (dans la confédération des Aït-Iraten) en Grande Kabylie, au cours de l'année À 1845 [1]. Il est le fils de Mubend Amexyan n Ar à Hmaduc et de Fatima n At Ssaeid. Si Mohand ou-Mhend est connu aussi sous le nom de Muh u-Mhend. Atteint d'un mal incurable et empirant de jour en jour (un abcès au au nombril, selon Dermenghem ; une gangrène au pied, dit le poète), il est mort en 1906 à. l'hôpital des Sœurs Blanches, près de Michelet (actuel Aïn-El-Hammam) ; il est enterré au cimetière de Tikorabin, appelé Asgifn n tmana (litt. « le portique de la sauvegarde »), à dans le coin réservé aux étrangers.

Dès sa tendre enfance, Si Mohand a connu l'exil : après la pacification de là Kabylie en 1857, le général Randon, charg de réduire le Djurdjura, fait exproprier les : habitants et raser Icheraïouen, le ville de « Mohand, afin de bâtir sur son empl ment Fort Napoléon, qui deviendra plu tard Fort-National, aujourd'hui Larba nath Iraten. Après cet événement, ses parents préfèrent aller s'installer à Sidi Khelifa, un petit hameau situé près d' Akbou (Ighil-Guefri, Larbaa nath Iraten). Mais « déjà avant de s'installer à Icheraiouen (l'ancien), les parents de Mohand, les At Hmaduc, avaient, pour fuir une vendetta, quitter Aguemmoun, un autre village des Aït-[raten, près de Larbaa nath-Iraten. Après l'insurrection kabyle de 1871 à laquelle les At Hmaduc prennent une part active, les parents de Mohand, qui étaient représentants ( mugaddem) de la Rahmaniya pour les Aït-Iraten, sont, à l'instar de tous les autres insurgés, durement réprimés : cheikh Arezki, son oncle, est déporté en Nouvelle Calédonie ; Saïd, le frère de Arezki, s'enfuit en Tunisie ; le père de Mohand, Améziane, est exécuté à Fort-National. « Mohand lui-même ne doit la vie sauve qu'à l'intervention d'officier qui avait jugé sa mort inutile », écrit Mammeri [2]. Tous les biens des At Hmaduc sont séquestrés. Les Ar Hmaduc se sont dispersés et se réfugient dans d'autres villages voisins de Tizi-Rached. La mère du poète , Fatima n At Ssacid, se retire à Icheraïouen (le village actuel), avec Méziane, le plus jeune de ses enfants. Akli, son frère aîné, de deux ans plus âgé, se rend en Tunisie avec l'essentiel de ce qui restait de la fortune paternelle qu'il emporte avec lui. Avec cet héritage, il y prend femme et acquiert un magasin et une petite ferme.

Après le partage inéquitable selon les dires de Mohand de l'héritage familial, le poète dilapide vite le peu qui lui en échoit. « Ainsi libéré de tout et de tous, sauf de luimême, il va désormais poursuivre une vie errante, que vont se disputer toutes les misères et tous les vices, aussi quelques rares joies vite closes » (Mammeri, 1969 : 18).

Comme il en témoigne dans ses vers, Mohand a parcouru, très souvent à pied, tous les endroits où son humeur vagabonde le poussait : la Kabylie, l'Algérois, Bône et même Tunis. Mais son lieu préféré fut Bône (Annaba). Les Kabyles, et particulièrement ceux du pays de Mohand, y étaient nombreux et travaillaient dans les mines ou dans les fermes. A Bône, Si Mohand, lui, ne travaillait pas dur ! II lui arrivait cependant d'y être contraint, ne serait-ce que pour pouvoir s'offrir certaines drogues (hachisch, kif et cocaïne) et quelques boissons alcoolisées (rhum, absinthe et vins doux), dont il était sérieusement dépendant. Il vivait de petits métiers : il tenait gargote avec son oncle Hend Aït Saïd dans un faubourg de la ville appelé Elgahmousiya. Il écrivait des lettres en arabe pour les ouvriers qui le payaient d'un verre où d'argent. Il se faisait aussi marchand de beignets qu'il préparait lui-même sur les chantiers la veille des jours de paie.

Sa double formation : clerc et poète

Son oncle Arezki, quelque peu instruit et surtout versé dans le droit musulman, dirigea, entre 1857 et 1871, un groupe d'élèves dans une confrérie. C'est là que Mohand acquit les premiers rudiments de sa formation d'imam, qu'il a parfaite par la suite à la Zaouia de Sidi Abderrahman des Iloulen. Il fut donc formé pour prêcher la Parole de Dieu (awal n Rebbi) et exercer le métier d'imam (il était, selon ses propos mêmes, « un clerc aux soixante sourates »), une fonction jusque-là respectable et paisible en Kabylie ; mais le nouvel ordre (lwe3d, dit Mohand, « le destin ») en a décidé autrement : il est « appelé », soudainement (puisqu'il ne s'y est pas préparé), pour répandre, parmi les siens, et jusqu'à la fin de ses jours, la parole kabyle.

C'est du moins ce que dit Mammeri à propos de la formation poétique de Si Mohand [3]. En effet, après avoir rapporté in extenso la légende de Si Mohand (Cf. Mammeri 1969 : 12), interprétée sur un mode romantique [4], Mammeri écrit, à la page suivante : « Il ne semble pas que Mohand ait fait le lent, le long apprentissage du métier, comme c'était la pratique en son temps [...] ».

Sa poésie

Le nouvel ordre colonial a eu des effets considérables sur la vie des Kabyles en général, sur celle de Si Mohand et sur sa poésie en particulier ; incidences de nature ambivalente, dont l'une mérite d'être soulignée ici.

Après 1871, quand la répression coloniale bouleverse l'organisation sociale des Kabyles, les At Hmaduc, parents de Si Mohand, sont ruinés et dispersés. Cela a été à l'origine directe du drame qu'il a profondément vécu : la perte de toute attache familiale et la confusion du lien social. C'est sans doute pour cela qu'il a trouvé sa voie dans le Verbe et la sublimation du passé. Vivant dans le désarroi et le dénuement total, seul (mais toujours accompagné de sa pipe dont il ne pouvait se séparer), il se met alors à errer en disant à qui savait ce que parler veut dire. Mohand devient alors le porte-parole d'une société qui s'effondre, le chantre désespéré des valeurs bousculées par l'ordre colonial et le monde nouveau.

Mais, d'un autre côté, cet ordre colonial, en arrachant les Kabyles à leur terre, a déterminé de nouvelles conditions de diffusion pour la poésie kabyle et permis son renouvellement.

En effet, du fait de cette rupture sociale,Si Mohand n'était plus comme la quasi-totalité des poètes kabyles de son époque (et tous ses prédécesseurs), un poète local, villageois ou tribal. Les poètes avant lui étaient en totale communion d'idées et de pensées avec leurs petits groupes d'origine, alors que Si Mohand n'est plus le héraut ou le porte parole d'un groupe limité (une tribu ou, au plus, une confédération de tribus), lové dans un monde clos et exigu, géographiquement mais aussi culturellement. Frotté de culture coranique et surtout voyageur infatigable, Si Mohand, lui, avait au contraire accès à d'autres savoirs et d'autres horizons.

En errant à travers un espace géographique plus vaste, correspondant à celui du territoire de la kabylophonie et, par conséquent, dépassant de très loin le champ d'action du poète kabyle traditionnel, Mohand s'est adressé, presque toujours en kabyle, à tous les publics qu'il a pu rencontrer.

Par le biais de ses pérégrinations, mais aussi par le choix des thèmes qu'il a traités, il a su toucher, mieux et plus que les autres poètes de son temps, non seulement les Kabyles de toutes les régions mais aussi plusieurs générations successives. Il a su donner à son répertoire une amplitude et, par l'intermédiaire de ses publics-ré epreurs successifs, une longévité inconnues jusque là. Son répertoire est encore bien attet largement répandu dans toute fn lie, un siècle à peu près après sa n en domaine de tradition orale on combien une telle durée de vie pour un répertoire poétique est exceptionnel [5]

Une autre rupture, formelle ce , doit être signalée par rapport à la trad o1 des poètes kabyles qui, très souvent, chantaient leur poésie. Comme tous les Imsahen (i.e. les poètes errants, marginaux), Si Mohand n'a pas chanté la sienne ; selon tous les témoignages, lui, disait ses vers ou, plutôt, les déclamait.

Si Mohand est indiscutablement le poète traditionnel kabyle le plus important et le plus largement connu ; son œuvre reste une référence pour toute la société kabyle. Elle a inspiré et profondément marqué, par sa thématique comme par sa forme (asefru), tous les poètes et chanteurs ultérieurs, dont les plus grands comme Slimane Azem [6].

[K. BOUAMARA]

BIBLIOGRAPHIE :

BOULIFA (Si Saïd) : Recueil de poésies kabyles , Alger dan, 1904 ; 2e éd., Editions Awal, Paris/Alger
.1990.
DERMENGHEIM (Emile) : La poésie kabyle de Si Mouh ou Mhand et les isefra, Documents algériens, série culturelle
1951, n° 57
FERAOUN (Mouloud) : « La légende de Si Mohand : Algeria, septembre 1958.
FFRAOUN (Mouloud) : Les poèmes de Si Mohand, Paris Ed. Minuit, 1960 ; 2e éd. Bouchène, Alger, 1990.
MAMMERI (Mouloud), Les Isefra poèmes de Si Mohand ou Mhand, Paris, Maspero 1969.
REDJALA (Mbarek) : Si Mohand et sa famille dans la tourmente de 1871, Bulleun de berbères, 3, 1974, p. 5-14,

[1] Selon l'estimation de Mammeri. La date de naissance de Si Mohand est en fait controversée. Selon Boulifa, Si Mohand aurait eu quarante ans au moment où il écrivait (1900) et serait donc né en 1840. Si Youcefou-Lefki donne à Mouloud Feraoun deux dates différentes : 1. Si Mohand serait mort au même âge que le prophète (soixante-trois ans), ce qui porterait sa naissance à 1843. 2. Si Mohand avait à peu près le même âge que lui, or Si Youcef-ou-Lefki est né en 1850.

[2] Ce point mériterait des investigations complémentaires ; les raisons qui ont amené les responsables militaires français à épargner Mohand restent obscures, et sont peut-être plus politiques que le simple geste humanitaire d'un officier. D'autant que le séquestre sur les biens de la famille ne fut sans doute pas aussi total que le dit la tradition rapportée par M. Mammeri, puisqu'il y eut ensuite partage d'héritage (NDLR).

[3] Il est évident que cette légende relève de l'hagiographie : le processus de formation de Si Mohand ménte ait une recherche approfondie (NDLR).

[4] « Quoi qu'il veuille dire, il peut le dire en vers, parce que c'est lui qui parle mais l'ange qui informe », écrir Mammeri (1978 : 12). Nous retrouvons là le point de vue romantique qui « explique » la performance pot nique en associant au créateur la voix de la Muse qui lui souffle des images, des idées ou des vers.

[5] Il est vrai que la poésie de Si Mohand n'a pas circulé uniquement de façon orale : elle a bénéficié très tôt (Boulifa, 1904) du support de l'écrit,

[6] Qui lui rend plusieurs fois hommage dans son œuvre, notamment dans « Si Muh yenna-d » (Slimane AZEM : Îzlan, Recueil de chants kabyles, Paris, Numidie Music, p. 168 et suiv.).

Cheikh Mohand Ou Lhocine

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:33:40Z

Grande figure religieuse de la Kabylie, saint local très vénéré, Mohand est né à la fin des années trente du xixe siècle, à Aït Ahmed, un petit hameau du village de Taqqa, dans la tribu des Aït-Yahia située dans la région de Aïn El-Hammam (ex Michelet) en Grande Kabylie. Il est le fils de Malha Tabuzebrit et de Mohand Larbi.

Après une longue maladie, il décède le mardi 8 octobre 1901, à Aït-Ahmed, au milieu du jour. Contrairement à la coutume, on garda son corps trois jours avant de l'enterrer afin de permettre à de nombreux visiteurs, affluant de tous horizons de la Kabylie, de voir une dernière fois le visage du Cheikh.

Bien qu'il ait épousé successivement (ou simultanément ?) plusieurs femmes, neuf selon Mammeri (1990 : 172), Cheikh Mohand est mort sans postérité (yemmut d amengur).

Dans son enfance, à l'instar de tous les enfants issus de familles pauvres, Mohand fut berger. Mais à cet âge-là déjà, il était porté vers les choses de la religion [1], très probablement sous l'influence de sa mère, Lalla Malha issue d'une famille maraboutique.

C'est pourquoi il s'engagea avec détermination dans la voie ascétique. Aussi, ni les conseils ni les sévères réprimandes de son père, qui aurait voulu avoir un fils docile et obéissant et, en son héritier sur lequel il aurait pu compter n'eurent prise sur lui. Ceci, parce Mohand était préoccupé et, pour ainsi dire habité tout le temps par son désir de s'engager dans la voie de Dieu : accompagné constamment par une « troupe d'adeptes férus d'extase comme lui » (Mammeri 1990), il visitait tous les saints hommes et endroits, sanctuaires et mausolées fréquentés en son temps. Un jour, en rentrant chez lui, accompagné de ses adeptes, Mohand Larbi, son père, déjà fatigué à l'excès par la conduite de son fils, le prit à partie devant ses amis. Il lui reprocha de se comporter comme un derviche. « Mieux vaut mourir sans héritier, lui dit-il à la fin, qu'avoir un fils comme toi. » La réponse, en vers, de Mohand, jetée à la face de son père, comme un bille de fronde, fut véhémente mais révélatrice. Les derniers vers contenaient, en effet, une sorte de prédiction ou, mieux, un signe avant-coureur :

Eubdey rebbi ar das-tinid
Je jure par Dieu, qu'un jour, tu diras
: Wagi eniy d Nnbi wis-sin
« Cet homme est donc un second prophète ? » (Mammeri, 1990 : 47)

Un « second prophète », c'est-à-dire un
saint homme, un homme de Dieu (d arebbani), respecté et vénéré de tous, un maître du verbe doux (awal azidan) qui s'adressait aussi bien aux cœurs endoloris qu'à la raison des hommes venant le consulter et lui demander conseil, Cheikh Mohand l'a été pendant plusieurs décennies de suite. Dans la Kabylie de l'époque de Mohand, après le Prophète et ses compagnons, il n'y avait pas d'autorité plus écoutée, suivie et vénérée par le peuple que les saints hommes et autres hommes de Dieu (At Rebbi).

Ce fut justement auprès de ces « hommes. Le Dieu » que Mohand a suivi dans son enfance, pendant dix années selon Mammeri
(1990 : 49), une longue initiation aux termes
de laquelle il a acquis (« il a puisé », yugemd son charisme, son pouvoir de « beau dir, et de prédire aussi, Pendant toutes ces annees, Mohand fréquenta de nombreux devins inspirés et hommes de Dieu. L'un d' entre eux était Muhend U3li de Taqabba (Cf. Mammeri, 1990 : 48). Chassé de la maison par son père, Mohand alla rejoindre le gite du saint homme. Il y vivait en faisant paître les bêtes du vieillard et chaque soir, en rentrant, il portait un fagot de bois de chauffe sur le dos. A chaque fois que le maître l'exhortait à retourner chez ses parents, les mêmes mots sortaient de la bouche de Mohand : « Je suis sans lieu ni feu ; ma maison, à moi, C'est ici ! Alors, j'y suis, j'y reste ! ». Quelque temps après, le maître revenant à la charge lui dit encore : « Maintenant, rentre chez toi ! Ton pouvoir est accompli (Lhila-k teccur, litt. “ton récipient est plein”). » Mais Mohand, sans doute parce qu'il ne se sentait pas encore prêt, temporisait à chaque fois, jusqu'au jour où il s'avisa qu'il était temps de quitter les lieux. Ce jour-là, il accepta de prendre congé du maître mais à condition, lui annonça-t-il, que « Je sois d'abord rétribue pour tous les soins que je t'ai prodigues ! L maître le paya alors de ces parols :

Ruh ay aderwic (n) At Yebya
Va, derviche des Ait Yahia
Rriy-k d Imesbeh n tmura
Je te nomme Lumière de toutes ! strlu
T-tasarut n tebbura !
et Clef de toutes les portes !

(Mammeri, 1990 : 59)

Après une longue phase d'errance, Mohand décida, à peu près à la fin des années soixante du xive siècle, de se fixer à Ait-Ahmed. Là, il fonda un sanctuaire où il recevait chaque jour de nombreux visiteurs qui, tous, humbles ou riches, apportaient des offrandes en argent ou en nature. À certains, ceux qui souhaitaient devenir adeptes de l'ordre de la Rahmaniya*, il donnait l'investiture avec un jaune d'œuf. Son pouvoir qui se mettait en place petit à petit gagnait en légitimité ; son charisme se répandait partout en Grande Kabylie (Tamurt n wadda). Auprès des masses, il devint vite le meilleur représentant de Tamurt n wadda vis-à-vis de l'ordre confrérique coiffé par le vénéré Cheikh Aheddad de Seddouk, en Petite Kabylie (Tamurt ufella). Devant Cheikh Aheddad*, Mohand a prêté serment d'être fidèle à la voie et respectueux des règles de l'ordre ; ce qu'il n'a pas toujours fait, sclon les allepations des autres représentants de la Rahmaniya, Car non seulement il s'éartait souvent de la voie rahmanienne en donnant, par exemple, investiture avec un jaune d'oeuf, mais, aux yeux du maître de la confrérie et de ses adjoints, il était considéré comme un usurpateur qui avait « accaparé » la fonction de lieutenant du grand maître pour la Grande Kabylie en s'appuyant sur sa très grand popularité [2]. Ce qui lui fut reproché, un jour, à Seddouk, par le Cheikh Aheddad lui-même :

— « Qui t'a institué muqaddem ? lui reprocha
le grand maître
— Dieu ! », lui lança Cheikh Mohand.

Cette réponse entérine la rupture entre eux. Exaspéré, Cheikh Aheddad mit fin à leur discussion en disant :

Rub a dak-iney Rebbi d'amengur !
« Va, puisse Dieu te tuer sans postérité ! »

Cheikh Mohand lui rétorqua :

Rub ad iÿeel Rebbi
Va, Dieu fasse que
Axxam-ik d axrib

Ta maison tombe en ruines
Azekka-k d'ayrib
Et que tu sois enterré loin de ton pays ! (Mammeri, 1990 : 59)

Et ce qui fut dit advint. En effet, d'abord emprisonné à la fin de l'insurrection de 1871, Cheikh Aheddad meurt et est enterré à Constantine, loin de son pays natal ; sa maison, après avoir été longtemps laissée à l'abandon, tomba en ruines. Quant à Cheikh Mohand, il mourut en 1901, sans descendance mâle.

En 1871, après la défaite kabyle, Cheikh Mohand à, à un moment donné, envisagé de quitter Ait-Ahmed pour aller, comme l'ont fait bon nombre de ses concitoyens, se réfugier en Orient musulman, en Syrie (Tamurt n Ccam) ; il avait même commencé à vendre quelques-uns de ses biens fonciers. Mais il se ravisa très vite parce qu'un autre saint homme vint le trouver pour lui faire entendre raison, e* lui disant que s'il partait, le peuple n'aurait plus aucun saint auquel il pourrait se vouer. « Et puis tu as beau faire, lui ajouta-t-il, c'est ici qu'est inscrit ton destin ! » À partir de ce moment, il n'a plus quitté son hameau d'Ait-Ahmed.

Son attitude au moment de l'insurrection de 1871 est un point qui mériterait des investigations approfondies. Il semble bien qu'il s'y soit opposé et ait refusé d'y participer. C'est sans doute ce qui explique que, contrairement aux autres mokaddems, il a échappé à la mort, à la déportation et au séquestre. Sa position lors de cet événement décisif pour la Kabylie que fut la révolte de 1871 n'est probablement pas sans lien avec ses relations tendues avec le grand maître de la Rahmaniya ; elle explique peut-être aussi qu'il se soit définitivement engagé dans la voie de la sublimation dans l'extase et le Verbe mystique. En tout état de cause, après la très dure répression qui s'ensuivit, il ne restait plus guère aux gens que le repli dans la sagesse fataliste et la quête des saints [3]. Cheikh Mohand avait deux passions matérielles : la terre, et il en a beaucoup acquis au fil des ans dans la vallée de Boubhir ; et son ermitage pour lequel il avait engagé les services d'un maçon permanent qui a travaillé pour lui pendant des années. En dehors des pièces d'habitation, le bâtiment comprenait : deux salles pour le logement des pèlerins ; le long portique des consultations, une étable, une écurie, une forge, une salle de classe, une fontaine ombragée et, dans la cour, le fauteuil où il faisait ses ablutions et un grand bassin (agelmim) où flottaient quelquefois des bateaux en miniature.

Au-dessus de l'ermitage, il y avait un moulin. Il avait un cheptel composé de vaches, de bœufs et de moutons mais aussi d'espèces insolites en Kabylie : douze chameaux, des gazelles, des paons, des lévriers et enfin deux oiseaux d'espèce inconnue dont l'un s'appelait « Angoisse » et l'autre « Grâce divine ».

C'est sous le portique que le cheikh a reçu, pendant quarante ans, les pèlerins venus lui rendre visite chaque jour, dans la matinée. Ils y venaient seuls, en petits groupes ou en longues processions d'hommes, de femmes et d'enfants. Certains y venaient en visite pieuse, d'autres y cherchaient la sagesse et les beaux dits. Les malades y cherchaient la guérison. À tous, le cheikh offrait à boire et à manger. À chacun il donnait la réponse appropriée ; le plus souvent en prose, mais quelquefois il parlait en vers rimés, assonances ou simplement rythmés.

Les dits du cheikh, plus faciles à retenir quand ils étaient en vers, les gens se les redisaient, les répétaient aussi dans les villages ; s'il y avait un lettré dans l'auditoire, il se hâtait de les fixer à l'écrit. Mais, quelquefois, c'était le cheikh lui-même qui appelait le maître de la petite école et lui disait : « Prends un papier, de l'encre, un stylet et écris : Cheikh Mohand a dit... »

Dans son dernier ouvrage intitulé Innayas Ccix Mohand (Cheikh Mohand a dit), Mammeri a rapporté, en berbère, tout ce qui est resté dans la mémoire locale, de ce que Cheikh Moband a dit il y a à peu près un siècle, Ce recueil de 208 pages s'articule en quatre grandes parties :

I. La vie du cheikh (à ses débuts)

— Les maîtres du cheikh
— L'époque d'avant la colonisation française
— L'insurrection de 1871
— L'époque coloniale.

II De la sainteté

— La sainteté n'est pas l'instruction [4]
— La sainteté n'est pas la thaumaturgie
— Le sens vrai de la sainteté.

III. La pensée du cheikh

— Les temps nouveaux
— Le pouvoir
— L'argent
— Les hommes
— Dieu
— Le bien et le mal
— La sagesse

IV La vie du cheikh (la fin)

— Sa situation socio-économique
— Ses serviteurs
— Histoire de Mohand Larbi (le fils du cheikh)
— Ses derniers jours Epilogue — « Lhistoire du cheikh », poème composé par Lhaj Muhend-u-3acur.
— « Poème sur Lalla Fadhma » (la sœur du cheikh), poème composé par 3li At Nabet,

Le personnage de Cheikh Mohand à donné lieu à une très abondante production poétique d'édification religieuse, normalement chantée lors des pèlerinages, dont on trouvera un échantillon conséquent chez Jean-Marc Dallet* (1968) ou dans l'œuvre chana0s Amrouche*.

BIBLIOGRAPHIE

— AÏT OUYAHIA (Belgacem) : Pierres et lumières, Alger, Casbah Editions, 1999,
— La légende d'un saint, Chikh Mohand Ou-Lhossine, FDB, 96, Fort-National, 1967 (IV).
— Un pèlerinage à la tombe de Chikh Mohand ou-Lhossine, FDB, 98, Fort-National, 1968 (II).
— MAMMERI (Mouloud) : Cheikh Mohand a dit (Inna-yas Ccix Muhend), Alger, 1990.
— NACIB (Youssef) : Poésies mystiques kabyles, Alger, Editions Andalouses, s.d.

[1] Plus précisément, vers la voie mystique.

[2] En fait. formellement, et contrairement à ce qui a pu être écrit (notamment par M. Mammeri), il n'y a jamais eu de représentant de la Rahmaniya pour toute la Grande Kabylie (concept inexistant à l'époque d'ailleurs) ; il y avait un (ou plusieurs) muqaddem pour chaque confédération de tribus. Mohand fut l'un de ses représentants (note de Mohand Ameziane Amenna/NDLR).

[3] Les éléments d'information et d'appréciation de ce paragraphe sont dus à Mohand Ameziane Amenna.

[4] Il convient de rappeler que Ccix Muhend exerçait son magistère dans la plus stricte oralité car ce n'était pas un lettré.

K. BOUAMARA
Hommes et femmes de Kabylie

Yusef U Qaci

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:17:31Z

Grand poète de la tradition orale, Yusefu-Qasi (Youcef-ou-Kaci) est né à At-Garet (à Abizar, disent certaines sources), dans la confédération des At-Jennad, aux environs de 1680, selon l'estimation de Mammeri (1988 : 66).

Il est décédé au cours de la seconde moitié du XVIIIe siècle. Quant à sa sépulture, la légende rapporte qu' après avoir été réclamé par chacun des villages composant la confédération et de peur de voir son corps exhumé et volé par l'un ou l'autre, on décida de l'inhumer la nuit même de sa mort et en pleine forêt.

Plus qu'un poète ordinaire, Yusef fut en réalité un amussnauw, c'est-à-dire un érudit de la temussni, la « philosophie » (entendu au sens originel du terme) berbère de Kabylie ; un savoir, oral et pratique, qui touche à de nombreux les domaines de la vie sociale : le code de la kabylité (taqbaylit), le droit coutumier, l'histoire de la tribu, etc.

Mais, pour la postérité lointaine, Yusef était surtout un 4 sb, un maître de l'art de bien dire en composant des vers. Un art qu'il a acquis et parfait au fil des ans — qui lui a été donné, diront d'autres.

Quoi qu'il en fût, dans la société kabyle d'antan, et surtout à l'époque où vivait Yusef, caractérisée par une relative indépendance vis-à-vis du pouvoir turc et par des guerres intertribales incessantes, cet art de composer des vers n'était pas de « l'art pour l'art » ou, selon les mots de Novalis, de l'expression pour l'expression ».

Aussi, l'usage qu'on y faisait d'un discours : poétique comme celui de Yusef [1], à l'instar de celui de tous les ifsihen (pl. de afsih), poètes « engagés », était éminemment pragmatique, car dans ce contexte, parler veut dire : agir, influencer, de quelque manière, le comportement de l'auditoire.

La fonction que l'afsih Yusef-u-Qaci assurait dans ce contexte était à la fois multiple et diverse. Selon les circonstances, de guerres locales ou de paix momentanées, Yusef était tout à la fois aède, poète, homme politique et « ambassadeur » de son groupe de sang ou d'élection.

Nous disposons de quelques témoignages selon lesquels Yusef, grâce à son éloquence et à sa subtilité, a empêché la guerre d'éclater entre les At-Jennad, groupe tampon dont il était issu, et une tribu limitrophe, à quelque que fût son statut, siba (comme les At-Waghlis, Iflisen, At-Wagnun, etc.) à ou « makhzen », comme les At-Qaci A — représentants du pouvoir beylical en Grande Kabylie (Tamurt n wadda).

Ausst, à chaque fois qu'ils se heurtaient à un problème intertribal grave qu'ils désiraient régler à l'amiable, les At-Jennad dépêchaient Yusef-u-Qaci auprès du groupe « ennemi » et lui donnaient carte blanche pour négocier au nom du groupe. Investi d'une large autorité pour négocier, Yusef semble avoir pu prendre, dans ce cas précis, des décisions et des engagements que les At-Jennad respectaient (ou devaient respecter) scrupuleusement. On ne le déléguait pas seulement parce qu'il était le plus éloquent ou, en tout cas, habile à mener les discussions et tractations dans de pareilles circonstances, mais surtout, parce que, comme tous les z shen, Yusef était couvert par une sorte d''« immunité » (lzenaya) qui lui permettait de traverser, sans risques, tous les territoires kabyles, y compris celui du groupe hostile.

Homme politique, Yusef l'était à plus d'un titre puisqu'il avait la charge de défendre les intérêts du groupe et son territoire. Aussi, lorsque ces intérêts étaient menacés, lorsque l'honneur du groupe était malmené ou seulement mis en jeu, le premier à réagir était Yusef. Il devait provoquer un rassemblement général de tous les clans de la confédération au lieu-dit Tafuyalt (Sidi Mensur était le lieu de réunion en période de paix) et il devait y prononcer un discours persuasif afin d'ouvrir immédiatement les hostilités contre l'ennemi.

Présent au combat aux côtés des siens, Yusef, en tant que poète, usait de son arme qui était le Verbe. Dispensateur de l'éloge et du blâme, juge des actes individuels, l'afsih par son Verbe à double tranchant, exhortait les hommes à la bravoure, valorisait l'ardeur au combat, citait nommément ceux qui se distinguaient particulièrement dans les affrontements, etc. Mais, aussi, par sa critique acerbe, il avertissait et stigmatisait les lâches et les « embusqués » ; il les tournait en dérision ou menaçait carrément de rendre publics leurs écarts de conduite.

Aède, Yusef l'était aussi, surtout en périodes de paix. Faire et dire de la poésie était en effet sa première fonction, ou son « métier » (sa vocation, diront d'autres). Comme l'ameddab, il ne travaillait pas ; il vivait de ses productions poétiques. Mais contrairement à l'ameddah qui récitait son répertoire en allant de village en village, de marché en marché, en particulier à l'époque des récoltes (d'huile, de figues ou de grains), l'afsih, parce qu'il avait un statut assez élevé, ne se produisait jamais ainsi. l'afsih était en effet toujours le héraut, le porte-parole d'un groupe donné, de son groupe agnatique très souvent, qui le « nourrissait » en quelque sorte. En revanche, le groupe au service duquel l'afsih mettait son arme verbale devait lui payer un tribut, un salaire en nature ; on lui collectait régulièrement des vivres en quantités suffisantes. S'il lui arrivait de se produire ailleurs, ce qu'il faisait souvent en temps de paix, c'était pour l'afsih un gain supplémentaire et pour les villageois, qui le recevaient à bras ouverts, un événement.

À ce titre, le cas de Yusef semble être atypique. Il a été successivement (ou simultanément) la « conscience » de deux groupes kabyles, les At Jennad, son groupe d'origine, et les At Yanni, un groupe ami. Ces deux groupes, éloignés l'un de l'autre, connaissaient des situations politiques assez différentes. Le premier, situé sur une terre de piémonts, constituait une zone tampon et entretenait de ce fait des rapports ambigus avec le pouvoir beylical par le biais des At-Qasi ; les At-Yanni, tribu montagnarde, étaient indépendants vis-à-vis du pouvoir turc.

Mais Yusef prenait parti ouvertement pour i un comme pour l'autre de ces groupes, à qui il a prêté son talent oratoire.

Dans une joute poétique restée célèbre, entre Muhend-u-Eabdellah (des Aït-Iraten) et Yusef-u-Qaci (C. Nacib, 1993 : 213), ce dernier dit :

Nekk d Ajennad men lasel-iw

Je suis originaire des At Jennad

Yettrrzun lecdu…

Qui brisent leur adversaire

Pour les At-Yanni, et contre les At-Wasif cette fois, Yusef prend parti sans ambiguïté (C. Mammeri, 1988 : 106-107) :

Nekk d At-Yanni grent tesyar

Entre les Ait Yanni et moi les dés sont jetés Nitni inu, nekk baney nsen

Ils sont à moi et moi, c'est clair,

Je suis à eux.

D'habitude, pour se produire, Yusef s'asseyait sur une natte étalée à même le sol, entouré d'un cercle d'auditeurs (ad yef-k dzzin d'aqusis) ; il chantait en s'aidant d'un tambourin triangulaire sur lequel il donnait quelques touches. On dispose par ailleurs de deux témoignages qui, venant directement de ses pairs, permettent d'affirmer que Yusef-u-Qaci était le prince des poètes de son temps ou, à tout le moins, un maître reconnu de la poésie de cette époque.

Le premier vient de M3emmer Ahesnaw (Cf. Mammeri, 1988 : 263-269) qui, dans une joute poétique engagée avec Yusef (Cf. Mammeri, 1988 : 127), entame sa pièce
par ces termes :

Nnan-i(yi) yesba Yusef
On m'a dit que Yusef est hors pair...

Le second témoignage est de Muh At Lmeseud (Mammeri, 1988 : 152159). Ayant voulu s'initier à la poésie ou, mieux, à parfaire son art auprès de Yusef, il alla le trouver et introduisit sa requête par ces vers (Mammeri, 1988 : 132) :

À dadda Yusef ay ungal
Grand frère Yusef maître des symboles,

Ay ixf l-lehl-is
Prince des poètes.

BIBLIOGRAPHIE

— CHAKER (Salem). Une tradition de résistance et de lutte : la poésie berbère kabyle. Un parcours poétique, Revue du monde musulman et de la Méditerranée |Aix-enProvence], 51, 1989/1, p. 11-31.
— MAMMERI (Mouloud). Poèmes kabyles anciens, Alger, Laphomic, 1988, p. 62-141.
— MAMMERI (Mouloud). Dialogue sul poésie orale kabyle (entretien avec P Bourdieu) ui Culture savante, Culture vécue, Alger, Ed. Tala, 1991, p. 93 123.
— NACIB (Youcef). Anthologie de la poésie kabyle, Alger, Editions Andalouses, 1993, p. 49-56 et 201 218.

[1] Mais il y avait bien sûr d'autres types de poésie, tels que la poésie religieuse, la poésie lyrique, etc.

[K. BOUAMARA]
Hommes et femmes de Kabylie

Lbachir Amellah

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:16:29Z

Poète de la tradition orale, né au au cours de l'année 1861 [1] à Ichckkaben, dans la tribu des Imellahen, située au sud ouest de (Bougie), dans la vallée de la Sournmam Bachir Chibane, plus connu sous le nom de Si Lbachir Amellah (Si Lhacir Amellab, en référence au nom de sa tribu, Imellahen), est décédé le 26 décembre 1930, en laissant trois filles issues de deux mariages. Il était imam de son village.

Dans son enfance, Si Lbachir, comme tous les enfants kabyles de cette époque, fréquenta d'abord l'école coranique de son village natal où il apprit, auprès de l'imam du village d'Ichekkaben, les premiers rudiments de la langue arabe et du Coran. Selon certaines sources orales, il serait allé poursuivre ses études à la zaouia (time3mmert) de Sidi Saeid de Tznagen, une sorte “ d'École normale “ coranique qui formait les imams de villages ; à la zaouia de Sidi Soufi de Bgayet, disent d'autres. En somme, deux écoles ayant appartenu à l'ordre confrérique de la Rahmaniya, qui fut le fer de lance de la révolte kabyle contre l'ordre colonial en 1871. Cet événement fut, dit-on, la principale raison pour laquelle il n'est pas allé jusqu'au bout de sa formation.

Dans les années [2] qui suivirent la révolte EI Moqrani et de Cheikh Aheddad de Seddouk, Si Lbachir à, selon Les mêmes sources, exercé pendant quelque temps la fonction d'imam dans un ou plusieurs villages kabyles de la région, aujourd'hui difficiles à identifier, Mais peu après, peut être parce que le « métier » ne nourrissait plus son homme, il rompt avec la « Voie de Dieu » (abrid n Rebbi), pour s'engager dans une autre, moins orthodoxe mais somme toute praticable, puisqu'elle avait été déjà empruntée, avant lui, par Si Muhend des Aït-Iraten qui a dit : ssney abrid, xdiy-as (« je connais la Voie et l'ai abandonnée »). Il s'est donc engagé dans la voie de la poésie pendant deux sinon trois décennies, c'est-à-dire jusqu'à la fin des années 1910, date approximative à laquelle il reprend, et cette fois jusqu'à la fin de ses jours, son métier d'imam.

C'est, en effet, après sa rupture avec la « voie de Dieu » qu'il est allé rejoindre, en tant qu'accompagnateur d'abord, l'une des troupes de tambourinaires (idebbalen) qui sillonnaient alors la Kabylie et animaient les fêtes, surtout pendant les périodes estivales, moyennant une contrepartie en nature où en argent.

Pour acquérir la voix et le souffle, mais aussi la mémoire, dispositions indispensables à qui voulait chanter, Si Lbachir n'a à vrai dire pas attendu sa rupture avec la prédication ; il s'y est mis dès son jeune âge. En effet, à la zaouia par exemple, où il a été pensionnaire pendant des années, les étudiants ( ttelba) psalmodiant le Coran, matin et soir, et chantaient en chœur les poèmes kabyles religieux (adekker).

Sa poésie

La tradition des idebbalen [3] au sein de laquelle s'est inscrit Si Lbachir, approximativement à la fin de la deuxième moitié du siècle dernier, existait bien avant lui en Kabylie. Nous retrouvons en effet dans les Poésies kabyles du Durdjura (Hanoteau : 1867, 3e partie) plusieurs noms connus de ces idebbalen, tous ou presque contemporains de Hanoteau. En s'engageant dans cette voie, Si Lbachir n'a donc fait que perpétuer la tradition de ses prédécesseurs, tradition aujourd'hui quasiment disparue [4]. Mais Si Lbachir a accompli son second « métier » d'une manière originale ou, tout au moins, inédite.

Du temps de Si Lbachir, et selon les témoignages unanimes des personnessources, ces troupes d'idebbalen étaient constituées de deux composantes, étroitement associées, mais distinctes cependant. Il y avait, d'une part, les idebbalen proprement dits, qui sont des musiciens « tambourinaires ») et, de l'autre, à chanteur et son second. Ces Idebbalen toujours accompagnés de danseuses, pouvaient exister et animer des fêtes de façon autonome.

Mais dans le cas de Si Lbachir, les deux parties étaient, dans les faits, étroitement articulées ; elles formaient la même troupe, connue sous le nom de « troupe de Si Lbachir » (tarba3t n Si Lbacir) parce qu'il en était l'animateur et parce qu'il était le seul élément stable de la troupe, le pivot autour duquel les autres se rassemblaient. Si Lbachir lui-même a remplacé l'un ou l'autre des membres de son équipe. Il changea, dit on, trois fois d'accompagnateurs ; il s'agit successivement de Belqasem Ueezzug, Lmulud n Eli u-Mhend - qui a assisté Si Lbachir pendant vingt-deux années de suite —, et enfin Muhend Ssa3id Aberbaci — qui fut son disciple et son successeur.

Les deux parties de la troupe ne formaient cependant pas un bloc monolithique. Sur scène en effet, elles se produisaient souvent séparément. Le terrain servant de scène pour la troupe et le public, toujours nombreux (surtout lorsqu'il s'agissait d'une fête organisée par un village ou une fraction de tribu), était situé hors des habitations. Ce public, Mixte lorsque la fête était de nature strictement familiale, était disposé ainsi : d'un côté, Le hommes, jeunes et moins Jeunes, de l'autre les femmes et les enfants. Ce n'est qu'après le passage des idebbalen (proprement dits), très tard dans la nuit (d'autres sources disent, très tôt le matin, à l'aube) que Si Lbachir et son second, tambourins entre les mains, se produisaient devant le public. Ils marchaient entre les rangs et, à voix haute, ils chantaient puis déclamaient leurs poèmes.

C'est en principe dans ce cadre précis que l'essentiel du répertoire poétique de Si Lbachir a été diffusé, reçu et apprécié en tant que poésie par ses divers publics successifs.

Lorsque Si Lbachir a quitté la scène (bien avant qu'il ne quitte la vie), Si Mubend Ssaeid Aberbaci, son disciple et continuateur, a, pendant des années (jusqu' à l'orée de la Guerre de libération, disent certains), continué à chanter seul les poèmes du maître. Mais parallèlement à ce mode de transmission quasi « officiel », d'autres chaînes de transmetteurs ont, à coup sûr, également transmis de façon informelle certains de ses poèmes aux générations ultérieures. C'est en effet auprès de ces relais que nous avons pu recueillir un certain nombre de poèmes qui lui sont attribués.

Notons que jusqu à la réalisation de notre Anthologie de poésies kabyles lyriques attribuées à Si Lhachir Amellah (Bouamara : 1995), c'est-à-dire pendant plus de soixante dix années après qu'il eut quitté la scène, la poésie de Si Lbachir n'a circulé que de façon orale. Cette anthologie, qui rassemble 158 poèmes, ne constitue donc probablement pas l'œuvre complète de Si Lbachir, ni, sans doute, son œuvre à lui seul, c'est à-dire produite et créée entièrement par Si Lbachir, En fait, elle n'est certainement qu'un fragment de l'œuvre produite/transmise collectivement par un ensemble de personnes-sources, déterminées par les circonstances de l'enquête circonscrite que nous avons menée (pour plus de détails sur cette question, cf. Bouamara : 1997). En choisissant une autre aire de collecte et, par conséquent, d'autres personnes-sources, le résultat aurait certainement été différent.

Cette « œuvre » n'est donc, pour reprendre une nuance de Jean Amrouche, pas de Lbachir, du moins pas entièrement, mais seulement à lui. Ceci, parce qu'elle lui a été attribuée par la postérité, et à titre posthume.

Nous retrouvons dans la poésie de Si Lbachir, du moins celle que nous avons recueillie, les thèmes et les tournures anciens, ceux de ses prédécesseurs que nous pouvons encore lire dans l'ouvrage de Hanoteau, adaptés bien sûr à la facture du moment : C'est s des séries Leelam i d-Cudden seg.…., Adfel Yekaten.…, Rekbey lba
bur…

Mais les thèmes de prédilections de Si Lbachir Sont :

La femme, l'épouse et la maîtresse :
Les mœurs kabyles de son temps, légères ou sévères.

Devant les représentants de l'ordre établi, et pour des publics divers, Si Lbachir a chanté le couple, réel ou imaginé, mais toujours composé de sa Bien-aimée et de Lui (Netta d Ezuzu), étouffé par le code kabyle de l'honneur, tacite mais très rigoureux.

Si Lbachir, dans un style expressif et très figuré, a chanté toutes les amours, celles que, pour vivre libres et heureux dans la vie ici-bas, la femme et l'homme entreprennent chaque jour. Si Lbachir a exprimé dans ses poèmes ce que beaucoup de ses contemporains n'osaient pas ou ne savaient pas dire, en tout cas, publiquement. Sensible à l'extrême, il a chanté tout ce qu'il a vu, entendu, senti ou ressenti.

On peut cependant considérer comme certain que, durant toutes ses années de chant et de pérégrinations, Si Lbachir n'a pas traité que d'un seul thème, fut-il provoquant et central. Telle qu'elle se présente à travers notre Anthologie, l'image de la poésie de Si Lbachir est certainement tronquée. Des sources différentes auprès desquels est possible de réaliser d'autres collectes à en donneraient certainement une autre vision. Ceci, parce que les œuvres orales sont par définition ouvertes.

BIBLIOGRAPHIE

BOUAMARA (Kamal) :Anthologie de poésies kabyles lyriques attribuées à Si Lhachir Amellah (1861-1930), mémoire de magister, Université de Béjaïa/Inalco, 1996, 288 p.

BOUAMARA (Kamal) : « Pour une méthode d'approche esthétique de la poésie kabyle orale : le cas de Si Lbachir Amellah (1861-1930) », communication présentée au colloque international Béjaia et sa région à travers les siècles Béjaïa, 11-13 novembre 1997 (à paraitre).

[1] Selon les documents de l'état civil, dont existence officielle dans cette région ne remonte qu'à 1891, Si Lbachir avait 30 ans à cette date.

[2] À une date que nos sources ne précisent pas.

[3] Si Lbachir est appelé adebbal par certains ; il s'agit, bien entendu, d'une appellation synecdoctique, parce qu'il faisait partie de la troupe

[4] Si Lbachir est appelé adebbal par certains ; il s'agit, bien entendu, d'une appellation synecdoctique, parce qu'il faisait partie de la troupe

[K. BOUAMARA]
Hommes et femmes de Kabylie

Monseigneur Duval et l'indépendance de l'Algérie : une position courageuse

Nedjma Institute — 2026-04-13T11:49:34Z

Né le 9 novembre 1903 à Chênex (Haute-Savoie) dans une famille d'agriculteurs, Léon-Étienne Duval est formé au petit séminaire de La Roche-sur-Foron, au grand séminaire d'Annecy et au Séminaire français. Ordonné prêtre à Rome (1926), docteur en théologie (1927), il est nommé vicaire de La Roche-sur-Foron et de Saint-Gervais (1928-1930). Il choisit ensuite d'enseigner la théologie dogmatique au grand séminaire d'Annecy (1930-1938) dont il est aussi l'économe (1938-1942) avant d'être nommé, en 1942, vicaire général de Mgr Cesbron, évêque d'Annecy. Le 3 novembre 1946, il devient évêque de Constantine et d'Hippone, alors que les émeutes du Constantinois du printemps 1945 et leur violente répression sont dans toutes les mémoires algériennes. Mgr Duval se démarque d'emblée des positions du clergé et de ses fidèles d'origine européenne. Sensible à la misère et à l'injustice que subit la population indigène, il prône l'égalité entre les communautés et se rapproche de personnalités musulmanes et nationalistes.

En 1950, à l'occasion du cinquantenaire de l'inauguration de la basilique Saint-Augustin à Hippone, il fait visiter l'Est algérien à Mgr Roncalli, nonce à Paris et futur Jean XXIII (1958). Nommé archevêque d'Alger le 3 février 1954, quelques mois avant le lancement de l'insurrection algérienne, il est d'emblée favorable à une négociation* avec les nationalistes, condamne publiquement la torture* en janvier 1955, s'oppose à une intervention pour le Comité de salut public en mai 1958, interdit la célébration de la messe sur les barricades en janvier 1960, condamne le putsch* des généraux d'avril 1961 et le terrorisme de l'OAS* autant que les violences du FLN*. Proche des milieux progressistes d'Alger, il est perçu comme un traître par les prêtres et les catholiques militants de l'Algérie française qui le surnomment « Mohammed Duval ». Au printemps 1962, il assiste impuissant à la guerre civile et à l'exode des catholiques mais décide de rester en Algérie.

Il reçoit la nationalité* algérienne en 1966. Il préside la Conférence épiscopale d'Afrique du Nord de 1963 à 1988, est nommé cardinal en 1965, et préside le synode de 1971. Responsable d'une église minoritaire en terre musulmane, il est un ardent défenseur du dialogue islamo-chrétien et interreligieux, du sort des immigrés maghrébins en France et du tiers-monde. Il démissionne en avril 1988 à 84 ans et meurt le 30 mai 1996, à Alger, quelques jours après l'assassinat des moines cisterciens de Tibhirine. Il est inhumé dans la basilique Notre-Dame-d'Afrique d'Alger

Dictionnaire de la guerre d'Algérie

La pensée de Saint Augustin : résumé clair, idées principales et influence

Nedjma Institute — 2026-03-20T23:10:19Z

La philosophie d'Augustin est une élucidation de la réalité humaine à la lumière de la foi chrétienne. L'homme est faible, mais il porte au fond de son âme la trace de Dieu. Il s'agit pour lui d'entendre et de répondre à cet appel. C'est en nous efforçant de rejoindre le divin au fond de nous-mêmes, c'est-à-dire en nous unissant à Dieu par la foi, que nous accéderons à la vérité et à la sagesse.
C'est donc à une forme d'introspection qu'Augustin nous convie, dans la droite ligne du souci de l'âme hérité de Platon et du christianisme. La réflexion augustinienne s'articule autour de plusieurs thèmes :

• le désir et son objet ;
• le temps et l'éternité ;
• la liberté et la grâce ;
• la foi et la raison.

LE DÉSIR ET SON OBJET

Les amours terrestres Chez Augustin, c'est d'abord la vie qui force à philosopher, car l'amour de la sagesse ne s'éveille que dans une âme qui souffre d'en être privé. Le mal qu'endure Augustin lui-même, comme il l'explique dans ses Confessions, c'est le désir de la chair dans lequel il s'est jeté sans scrupule : « J'aimais à aimer », se souvient-il. Insatiable, ce désir se creuse comme un ventre où l'appétit renait interminablement. Ainsi, les voluptés de l'amour charnel, les nourritures terrestres, ne - 11 satisfont pas l'âme humaine.
Augustin en a fait l'amère expérience. L'âme désire à la fois plus, autre chose et autrement :

• plus, car son désir est infini, tandis que les êtres ici-bas sont finis, c'est-à-dire qu'ils se corrompent ;
• autre chose, car l'âme est incorporelle, tandis que les délices de la chair sont corporels ;
• autrement, car elle est à l'image de Dieu, non de l'animal.

Le manque de Dieu Selon le philosophe, l'âme est rongée par un manque dévorant de quelque chose. Mais de quoi au juste ? Non pas des autres, comme Augustin l'a cru d'abord, mais de l'Autre, à savoir Dieu. En nous, le désir infini appelle un être lui-même infini. Nous avons soif d'absolu. Plus précisément, ce qui tourmente l'âme, c'est un manque de Dieu qui manque Dieu. En effet, ce manque « manque » son objet, passe à côté, parce que l'âme cherche hors d'elle-même, dans la chair, ce qui réside en elle-même, dans la foi.
Augustin ne condamne donc pas le désir, il ne condamne que le détournement du désir de l'âme vers les objets matériels corruptibles et corrupteurs. En ne comprenant pas son propre désir, en se laissant dépasser par lui, submerger par sa puissance, l'âme humaine s'éloigne d'elle-même et donc de Dieu. En recherchant l'union avec les corps, elle se cherche où elle n'est pas, puisqu'elle est incorporelle. Dès - 12 lors, elle ne coïncide jamais avec elle-même et ne peut vivre que dans l'erreur et la déception. . Le désir est un appel qu'il ne faut pas seulement vivre, mais aussi comprendre. Or seule la foi le permet. Ainsi, Augustin insiste sur la nécessité d'une « conversion », d'un virage dans l'existence : il faut convertir le mouvement de l'âme qui l'égare hors d'elle-même en mouvement qui la ramène en elle-même. « Redi in te », dit Augustin : « Rentre en toi même. »

LA MÉMOIRE, LE TEMPS ET L'ÉTERNITÉ

La mémoire Rentrer en soi-même pour s'examiner, c'est d'abord découvrir que l'esprit est mémoire. Ces « vastes palais » intérieurs qui recèlent des « trésors » de souvenirs émer veillent Augustin. Ce qui est fascinant selon lui dans l'acte de se souvenir, c'est que l'esprit cherche et anticipe ce qu'il connait déjà. Se remémorer, c'est à la fois chercher à com bler un manque (l'oubli) tout en sachant malgré tout déjà, en quelque sorte, ce qu'on cherche, paradoxe longuement examiné par Platon (Ménon). Augustin y voit, comme son prédécesseur, le modèle de toute connaissance : connaitre, c'est reconnaitre et donc se souvenir. L'examen de la mémoire fait apparaitre la nature de l'âme : celle-ci attend le futur, est attentive au présent et se sou vient du passé (citation 2).- 13 Le temps L'examen de la mémoire montre ainsi que l'âme entretient un rapport étroit au temps. Aussi, comme le souligne le philosophe, notre notion du temps semble-t-elle aussi évidente qu'insaisissable : intuitivement, tout le monde sait ce que c'est, mais personne ne semble capable de le définir (citation 3). Quel est l'être du temps ?

• Passé, il n'est plus.
• Futur, il n'est pas encore.
• Présent, il n'est qu'« un point évanescent » qui fuit dans le passé, qui disparait dès l'instant où il apparait. Quelle est donc la réalité de ces trois dimensions ? Celle que notre âme leur prête :
• le passé n'est que dans l'âme qui se souvient ;
• le futur, dans l'âme qui l'attend ;
• le présent, dans l'attention qu'elle lui porte.

Autrement dit, le temps n'a de réalité que dans l'âme qui le pense, dans la conscience de l'homme, seule capable d'interagir avec lui.
Le passé et le futur ne sont que des re présentations présentes de l'esprit : trois temps coexistent en nous (passé, présent et futur). Contrairement à ce que pensent Platon ou Aristote, il n'a donc rien d'objectif, d'ex térieur à nous. Le temps, c'est l'expérience d'une durée, une distension de l'âme, donc une réalité subjective (citation 4). L'éternité Toutefois, le temps, cet écoulement du devenir, n'a pas - 14 la perfection de l'immobile éternité, toujours identique à elle-même. Ainsi, Augustin oppose le temps humain à l'éternité de Dieu, qui se situe hors du temps. En effet, celui-ci a créé le monde et le temps de manière simultanée, ce qui signifie qu'on ne peut concevoir un temps en dehors de la création. Cependant, le temps humain n'est pas, comme pour Platon, la regrettable dégradation d'une éternité perdue, mais une distension qui ouvre à l'homme la possibilité de cheminer vers Dieu. Dès lors, le temps est passage : en passant, il offre à l'homme un passage vers l'être en qui rien ne s'écoule et où le temps se fige en éternité. Rentrer en soi-même, c'est donc faire l'expérience surnatu relle d'une ouverture vers un Autre que soi. Hors de nous, nous découvrons l'extériorité relative du monde sensible, au-dedans de nous, nous découvrons l'extériorité abso lue de Dieu. L'intériorité n'est pas fermée sur elle-même, elle donne accès à la véritable extériorité (citation 5). Toutefois, Augustin maintient fermement l'écart et la dis symétrie entre l'homme et Dieu, ce qui lui permet de penser la liberté et le mal.

LA LIBERTÉ ET LA GRÂCE

La question du mal et du péché Si Dieu est tout puissant et parfaitement bon, comment expliquer l'existence du mal ? Face à cette redoutable question qui passionne et inquiète toute la théologie chrétienne, Augustin épouse un temps la position des - 15 manichéens. En posant l'existence d'une divinité du mal distincte et indépendante du Dieu bon des Écritures, on par vient à dissiper le mystère. Mais le philosophe abandonne bientôt cette interprétation insatisfaisante. Car Dieu est un, tout-puissant et bon. Par conséquent, l'origine du mal est dans la seule volonté de l'homme, suffisamment libre pour errer et commettre le péché. Les tentations sont innombrables et la volonté est faible. Assaillie de toutes parts, elle se laisse aisément corrompre. Le célèbre épisode du vol des poires que relate Augustin dans ses Confessions constitue à cet égard une analyse exemplaire de la conscience fautive. Dieu a créé l'homme libre. Mais Augustin ne l'entend pas comme les pélagiens : selon lui, le péché d'Adam a corrompu notre libre arbitre, soit notre capacité à choisir en toute indépendance, dégagée de toute contrainte. Sans l'aide de Dieu, sans la faveur de sa grâce, l'homme n'a pas la force de choisir le bien. Par ailleurs, quoi que nous fassions pour tenter de gagner cette grâce, Dieu reste parfaitement maitre de la dispenser comme bon lui semble parmi les hommes. Ses voies restent à cet égard impénétrables et sa souveraineté absolue. Seuls quelques élus bénéficient d'une prédestination au salut : autrement dit, seuls quelques-uns sont prédestinés de toute éternité à recevoir la grâce divine. L'analyse augustinienne du mal et du péché permet de résoudre les contradictions qui déchiraient les penseurs chrétiens :

• la bonté et la toute-puissance de Dieu sont préservées ;- 16
• la liberté humaine et la prédestination divine sont accordées.

Les deux cités De l'élucidation de la liberté humaine au regard du mal et du péché résulte une conception de la politique qu'Augustin précise dans La Cité de Dieu. Ce qui est vrai de l'individu l'est de la communauté toute entière : il n'est point de justice dans la cité des hommes sans le secours de Dieu et la soumission à ses saints décrets.

C'est le sens de la parole du Christ : « Mon royaume n'est pas de ce monde. » (Épître de Jean, 18.33-37) Coexistent ainsi dans l'histoire deux cités :

• la cité terrestre, d'une part, qui ne connait que l'obéis sance aux lois humaines et où règne l'amour de soi, voire le mépris de Dieu ;
• la cité céleste, d'autre part, qui ne connait que le com mandement de Dieu.

Tourné vers le Christ, son seul roi, le citoyen y cultive l'amour de Dieu, au point de se mépriser lui-même. C'est ce qui définit chez Augustin l'amour de charité, c'est-à-dire l'amour parfaitement désintéressé du prochain et de Dieu (citation 6). C'est la communauté des Justes par-delà les frontières. Exilée sur la terre, cette cité ne se séparera de la cité terrestre et ne prendra toute sa mesure qu'après la mort du fidèle et son entrée dans le royaume de Dieu. Tandis que le bonheur ici-bas apparait instable et illusoire, la vie au royaume de Dieu est synonyme de béatitude - 17 éternelle. Ainsi, selon Augustin, l'existence terrestre ne peut jamais être heureuse et il faut attendre la vie future pour connaitre le vrai bonheur. En conséquence, l'histoire acquiert désormais un sens : elle est porteuse d'une espé rance, celle du salut dans la séparation de l'âme avec la chair et de la cité céleste avec la Terre

LA FOI ET LA RAISON

Le maitre intérieur Philosopher, pour Augustin, consiste en un effort d'élucida tion du sens de la vie humaine illuminé par la foi :

• le cheminement intérieur qui nous conduit pas à pas vers la sagesse franchit d'abord l'obstacle du désir sensible ;
• puis, se tournant vers elle-même, l'âme se comprend comme mémoire et enfin comme « intellection ».

Car pour qu'il y ait mémoire, il faut qu'existe un être qui se remémore. Cet acte d'attention par lequel nous saisis sons soudain que nous sommes un être pensant, c'est là ce qu'Augustin appelle intellection. Mais, contrairement à ce qu'en dira plus tard René Descartes (1596-1650), le moi qui pense n'est pas le fondement des vérités qu'il cherche. Seul Dieu répond à l'appel que la pensée lui lance et est source du vrai. La raison a besoin de la foi pour l'éclairer (citation 7). Platon avait raison : la pensée n'est rien d'autre que le dialogue de l'âme avec elle-même.
Mais Augustin précise : ce dialogue est un rapport de l'âme avec le « maitre inté— 18 rieur » logé au fond d'elle-même, au plus intime de son être. En lui, nous reconnaissons le Verbe de Dieu qui résonne dans l'intimité du cœur, habité par la foi, et verse dans l'âme la lumière qui la guide. La pratique du soliloque (du dialogue intérieur) fait de la pensée un véritable exercice spirituel. Connaitre, c'est sortir de l'oubli de Dieu où le péché nous a plongé, en retrouvant la trace de Dieu en nous. Plus simplement, connaitre, c'est se ressouvenir. La « précédence » de la foi La pensée est donc tout sauf un exercice solitaire fermé sur lui-même. Penser, c'est au contraire faire l'expérience qu'il y a au fond de nous un être qui nous dépasse infiniment et dont on dépend absolument.
Dès lors, l'exercice de la raison humaine est stérile et or gueilleux quand il refuse de s'appuyer sur la foi. Qu'est-ce en effet que la raison sans la foi ? Rien de plus qu'une faculté de former à l'aveuglette des raisonnements.
Aussi serait-ce trop accorder à notre faible raison que d'en faire l'instru ment exclusif de la connaissance. C'est à la foi de chercher Dieu et de recueillir son message annoncé par le Christ. Il ne faut donc pas s'en tenir, comme le crurent les philosophes païens, à la raison, mais interroger la raison de la raison. Or, la raison d'être de la raison, ce qui lui donne son être, son sens et sa valeur, c'est la foi qu'elle a pour tâche de méditer inlassablement afin d'en dégager le sens, non de se substituer à elle. La philosophie ne devient amour de la sagesse que lorsqu'elle dépasse l'amour de soi d'une raison qui n'a d'yeux que pour elle-même et qui oublie l'Être - 19 transcendant en qui elle réside.

BON À SAVOIR

La foi désigne le rapport subjectif de confiance (en latin fides) qui lie le fidèle à une ou plusieurs divinités. Avec Augustin, on la distingue de la simple croyance en ceci qu'elle ne s'appuie sur aucune raison : elle est une adhésion inconditionnelle à un contenu de pensée révélé.

Eric Fourcassier
Comprendre la philosophie
Le petit philosophe