Nedjma Institute

Si Mohand Ou Mhand

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:38:16Z

Sa vie

Si Mohand est le poète kabyle de la tradition orale le plus célèbre et le plus documenté. Il est né à Icheraïouen, l'un des villages composant l'agglomération de Tizi Rached (dans la confédération des Aït-Iraten) en Grande Kabylie, au cours de l'année À 1845 [1]. Il est le fils de Mubend Amexyan n Ar à Hmaduc et de Fatima n At Ssaeid. Si Mohand ou-Mhend est connu aussi sous le nom de Muh u-Mhend. Atteint d'un mal incurable et empirant de jour en jour (un abcès au au nombril, selon Dermenghem ; une gangrène au pied, dit le poète), il est mort en 1906 à. l'hôpital des Sœurs Blanches, près de Michelet (actuel Aïn-El-Hammam) ; il est enterré au cimetière de Tikorabin, appelé Asgifn n tmana (litt. « le portique de la sauvegarde »), à dans le coin réservé aux étrangers.

Dès sa tendre enfance, Si Mohand a connu l'exil : après la pacification de là Kabylie en 1857, le général Randon, charg de réduire le Djurdjura, fait exproprier les : habitants et raser Icheraïouen, le ville de « Mohand, afin de bâtir sur son empl ment Fort Napoléon, qui deviendra plu tard Fort-National, aujourd'hui Larba nath Iraten. Après cet événement, ses parents préfèrent aller s'installer à Sidi Khelifa, un petit hameau situé près d' Akbou (Ighil-Guefri, Larbaa nath Iraten). Mais « déjà avant de s'installer à Icheraiouen (l'ancien), les parents de Mohand, les At Hmaduc, avaient, pour fuir une vendetta, quitter Aguemmoun, un autre village des Aït-[raten, près de Larbaa nath-Iraten. Après l'insurrection kabyle de 1871 à laquelle les At Hmaduc prennent une part active, les parents de Mohand, qui étaient représentants ( mugaddem) de la Rahmaniya pour les Aït-Iraten, sont, à l'instar de tous les autres insurgés, durement réprimés : cheikh Arezki, son oncle, est déporté en Nouvelle Calédonie ; Saïd, le frère de Arezki, s'enfuit en Tunisie ; le père de Mohand, Améziane, est exécuté à Fort-National. « Mohand lui-même ne doit la vie sauve qu'à l'intervention d'officier qui avait jugé sa mort inutile », écrit Mammeri [2]. Tous les biens des At Hmaduc sont séquestrés. Les Ar Hmaduc se sont dispersés et se réfugient dans d'autres villages voisins de Tizi-Rached. La mère du poète , Fatima n At Ssacid, se retire à Icheraïouen (le village actuel), avec Méziane, le plus jeune de ses enfants. Akli, son frère aîné, de deux ans plus âgé, se rend en Tunisie avec l'essentiel de ce qui restait de la fortune paternelle qu'il emporte avec lui. Avec cet héritage, il y prend femme et acquiert un magasin et une petite ferme.

Après le partage inéquitable selon les dires de Mohand de l'héritage familial, le poète dilapide vite le peu qui lui en échoit. « Ainsi libéré de tout et de tous, sauf de luimême, il va désormais poursuivre une vie errante, que vont se disputer toutes les misères et tous les vices, aussi quelques rares joies vite closes » (Mammeri, 1969 : 18).

Comme il en témoigne dans ses vers, Mohand a parcouru, très souvent à pied, tous les endroits où son humeur vagabonde le poussait : la Kabylie, l'Algérois, Bône et même Tunis. Mais son lieu préféré fut Bône (Annaba). Les Kabyles, et particulièrement ceux du pays de Mohand, y étaient nombreux et travaillaient dans les mines ou dans les fermes. A Bône, Si Mohand, lui, ne travaillait pas dur ! II lui arrivait cependant d'y être contraint, ne serait-ce que pour pouvoir s'offrir certaines drogues (hachisch, kif et cocaïne) et quelques boissons alcoolisées (rhum, absinthe et vins doux), dont il était sérieusement dépendant. Il vivait de petits métiers : il tenait gargote avec son oncle Hend Aït Saïd dans un faubourg de la ville appelé Elgahmousiya. Il écrivait des lettres en arabe pour les ouvriers qui le payaient d'un verre où d'argent. Il se faisait aussi marchand de beignets qu'il préparait lui-même sur les chantiers la veille des jours de paie.

Sa double formation : clerc et poète

Son oncle Arezki, quelque peu instruit et surtout versé dans le droit musulman, dirigea, entre 1857 et 1871, un groupe d'élèves dans une confrérie. C'est là que Mohand acquit les premiers rudiments de sa formation d'imam, qu'il a parfaite par la suite à la Zaouia de Sidi Abderrahman des Iloulen. Il fut donc formé pour prêcher la Parole de Dieu (awal n Rebbi) et exercer le métier d'imam (il était, selon ses propos mêmes, « un clerc aux soixante sourates »), une fonction jusque-là respectable et paisible en Kabylie ; mais le nouvel ordre (lwe3d, dit Mohand, « le destin ») en a décidé autrement : il est « appelé », soudainement (puisqu'il ne s'y est pas préparé), pour répandre, parmi les siens, et jusqu'à la fin de ses jours, la parole kabyle.

C'est du moins ce que dit Mammeri à propos de la formation poétique de Si Mohand [3]. En effet, après avoir rapporté in extenso la légende de Si Mohand (Cf. Mammeri 1969 : 12), interprétée sur un mode romantique [4], Mammeri écrit, à la page suivante : « Il ne semble pas que Mohand ait fait le lent, le long apprentissage du métier, comme c'était la pratique en son temps [...] ».

Sa poésie

Le nouvel ordre colonial a eu des effets considérables sur la vie des Kabyles en général, sur celle de Si Mohand et sur sa poésie en particulier ; incidences de nature ambivalente, dont l'une mérite d'être soulignée ici.

Après 1871, quand la répression coloniale bouleverse l'organisation sociale des Kabyles, les At Hmaduc, parents de Si Mohand, sont ruinés et dispersés. Cela a été à l'origine directe du drame qu'il a profondément vécu : la perte de toute attache familiale et la confusion du lien social. C'est sans doute pour cela qu'il a trouvé sa voie dans le Verbe et la sublimation du passé. Vivant dans le désarroi et le dénuement total, seul (mais toujours accompagné de sa pipe dont il ne pouvait se séparer), il se met alors à errer en disant à qui savait ce que parler veut dire. Mohand devient alors le porte-parole d'une société qui s'effondre, le chantre désespéré des valeurs bousculées par l'ordre colonial et le monde nouveau.

Mais, d'un autre côté, cet ordre colonial, en arrachant les Kabyles à leur terre, a déterminé de nouvelles conditions de diffusion pour la poésie kabyle et permis son renouvellement.

En effet, du fait de cette rupture sociale,Si Mohand n'était plus comme la quasi-totalité des poètes kabyles de son époque (et tous ses prédécesseurs), un poète local, villageois ou tribal. Les poètes avant lui étaient en totale communion d'idées et de pensées avec leurs petits groupes d'origine, alors que Si Mohand n'est plus le héraut ou le porte parole d'un groupe limité (une tribu ou, au plus, une confédération de tribus), lové dans un monde clos et exigu, géographiquement mais aussi culturellement. Frotté de culture coranique et surtout voyageur infatigable, Si Mohand, lui, avait au contraire accès à d'autres savoirs et d'autres horizons.

En errant à travers un espace géographique plus vaste, correspondant à celui du territoire de la kabylophonie et, par conséquent, dépassant de très loin le champ d'action du poète kabyle traditionnel, Mohand s'est adressé, presque toujours en kabyle, à tous les publics qu'il a pu rencontrer.

Par le biais de ses pérégrinations, mais aussi par le choix des thèmes qu'il a traités, il a su toucher, mieux et plus que les autres poètes de son temps, non seulement les Kabyles de toutes les régions mais aussi plusieurs générations successives. Il a su donner à son répertoire une amplitude et, par l'intermédiaire de ses publics-ré epreurs successifs, une longévité inconnues jusque là. Son répertoire est encore bien attet largement répandu dans toute fn lie, un siècle à peu près après sa n en domaine de tradition orale on combien une telle durée de vie pour un répertoire poétique est exceptionnel [5]

Une autre rupture, formelle ce , doit être signalée par rapport à la trad o1 des poètes kabyles qui, très souvent, chantaient leur poésie. Comme tous les Imsahen (i.e. les poètes errants, marginaux), Si Mohand n'a pas chanté la sienne ; selon tous les témoignages, lui, disait ses vers ou, plutôt, les déclamait.

Si Mohand est indiscutablement le poète traditionnel kabyle le plus important et le plus largement connu ; son œuvre reste une référence pour toute la société kabyle. Elle a inspiré et profondément marqué, par sa thématique comme par sa forme (asefru), tous les poètes et chanteurs ultérieurs, dont les plus grands comme Slimane Azem [6].

[K. BOUAMARA]

BIBLIOGRAPHIE :

BOULIFA (Si Saïd) : Recueil de poésies kabyles , Alger dan, 1904 ; 2e éd., Editions Awal, Paris/Alger
.1990.
DERMENGHEIM (Emile) : La poésie kabyle de Si Mouh ou Mhand et les isefra, Documents algériens, série culturelle
1951, n° 57
FERAOUN (Mouloud) : « La légende de Si Mohand : Algeria, septembre 1958.
FFRAOUN (Mouloud) : Les poèmes de Si Mohand, Paris Ed. Minuit, 1960 ; 2e éd. Bouchène, Alger, 1990.
MAMMERI (Mouloud), Les Isefra poèmes de Si Mohand ou Mhand, Paris, Maspero 1969.
REDJALA (Mbarek) : Si Mohand et sa famille dans la tourmente de 1871, Bulleun de berbères, 3, 1974, p. 5-14,

[1] Selon l'estimation de Mammeri. La date de naissance de Si Mohand est en fait controversée. Selon Boulifa, Si Mohand aurait eu quarante ans au moment où il écrivait (1900) et serait donc né en 1840. Si Youcefou-Lefki donne à Mouloud Feraoun deux dates différentes : 1. Si Mohand serait mort au même âge que le prophète (soixante-trois ans), ce qui porterait sa naissance à 1843. 2. Si Mohand avait à peu près le même âge que lui, or Si Youcef-ou-Lefki est né en 1850.

[2] Ce point mériterait des investigations complémentaires ; les raisons qui ont amené les responsables militaires français à épargner Mohand restent obscures, et sont peut-être plus politiques que le simple geste humanitaire d'un officier. D'autant que le séquestre sur les biens de la famille ne fut sans doute pas aussi total que le dit la tradition rapportée par M. Mammeri, puisqu'il y eut ensuite partage d'héritage (NDLR).

[3] Il est évident que cette légende relève de l'hagiographie : le processus de formation de Si Mohand ménte ait une recherche approfondie (NDLR).

[4] « Quoi qu'il veuille dire, il peut le dire en vers, parce que c'est lui qui parle mais l'ange qui informe », écrir Mammeri (1978 : 12). Nous retrouvons là le point de vue romantique qui « explique » la performance pot nique en associant au créateur la voix de la Muse qui lui souffle des images, des idées ou des vers.

[5] Il est vrai que la poésie de Si Mohand n'a pas circulé uniquement de façon orale : elle a bénéficié très tôt (Boulifa, 1904) du support de l'écrit,

[6] Qui lui rend plusieurs fois hommage dans son œuvre, notamment dans « Si Muh yenna-d » (Slimane AZEM : Îzlan, Recueil de chants kabyles, Paris, Numidie Music, p. 168 et suiv.).

Cheikh Mohand Ou Lhocine

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:33:40Z

Grande figure religieuse de la Kabylie, saint local très vénéré, Mohand est né à la fin des années trente du xixe siècle, à Aït Ahmed, un petit hameau du village de Taqqa, dans la tribu des Aït-Yahia située dans la région de Aïn El-Hammam (ex Michelet) en Grande Kabylie. Il est le fils de Malha Tabuzebrit et de Mohand Larbi.

Après une longue maladie, il décède le mardi 8 octobre 1901, à Aït-Ahmed, au milieu du jour. Contrairement à la coutume, on garda son corps trois jours avant de l'enterrer afin de permettre à de nombreux visiteurs, affluant de tous horizons de la Kabylie, de voir une dernière fois le visage du Cheikh.

Bien qu'il ait épousé successivement (ou simultanément ?) plusieurs femmes, neuf selon Mammeri (1990 : 172), Cheikh Mohand est mort sans postérité (yemmut d amengur).

Dans son enfance, à l'instar de tous les enfants issus de familles pauvres, Mohand fut berger. Mais à cet âge-là déjà, il était porté vers les choses de la religion [1], très probablement sous l'influence de sa mère, Lalla Malha issue d'une famille maraboutique.

C'est pourquoi il s'engagea avec détermination dans la voie ascétique. Aussi, ni les conseils ni les sévères réprimandes de son père, qui aurait voulu avoir un fils docile et obéissant et, en son héritier sur lequel il aurait pu compter n'eurent prise sur lui. Ceci, parce Mohand était préoccupé et, pour ainsi dire habité tout le temps par son désir de s'engager dans la voie de Dieu : accompagné constamment par une « troupe d'adeptes férus d'extase comme lui » (Mammeri 1990), il visitait tous les saints hommes et endroits, sanctuaires et mausolées fréquentés en son temps. Un jour, en rentrant chez lui, accompagné de ses adeptes, Mohand Larbi, son père, déjà fatigué à l'excès par la conduite de son fils, le prit à partie devant ses amis. Il lui reprocha de se comporter comme un derviche. « Mieux vaut mourir sans héritier, lui dit-il à la fin, qu'avoir un fils comme toi. » La réponse, en vers, de Mohand, jetée à la face de son père, comme un bille de fronde, fut véhémente mais révélatrice. Les derniers vers contenaient, en effet, une sorte de prédiction ou, mieux, un signe avant-coureur :

Eubdey rebbi ar das-tinid
Je jure par Dieu, qu'un jour, tu diras
: Wagi eniy d Nnbi wis-sin
« Cet homme est donc un second prophète ? » (Mammeri, 1990 : 47)

Un « second prophète », c'est-à-dire un
saint homme, un homme de Dieu (d arebbani), respecté et vénéré de tous, un maître du verbe doux (awal azidan) qui s'adressait aussi bien aux cœurs endoloris qu'à la raison des hommes venant le consulter et lui demander conseil, Cheikh Mohand l'a été pendant plusieurs décennies de suite. Dans la Kabylie de l'époque de Mohand, après le Prophète et ses compagnons, il n'y avait pas d'autorité plus écoutée, suivie et vénérée par le peuple que les saints hommes et autres hommes de Dieu (At Rebbi).

Ce fut justement auprès de ces « hommes. Le Dieu » que Mohand a suivi dans son enfance, pendant dix années selon Mammeri
(1990 : 49), une longue initiation aux termes
de laquelle il a acquis (« il a puisé », yugemd son charisme, son pouvoir de « beau dir, et de prédire aussi, Pendant toutes ces annees, Mohand fréquenta de nombreux devins inspirés et hommes de Dieu. L'un d' entre eux était Muhend U3li de Taqabba (Cf. Mammeri, 1990 : 48). Chassé de la maison par son père, Mohand alla rejoindre le gite du saint homme. Il y vivait en faisant paître les bêtes du vieillard et chaque soir, en rentrant, il portait un fagot de bois de chauffe sur le dos. A chaque fois que le maître l'exhortait à retourner chez ses parents, les mêmes mots sortaient de la bouche de Mohand : « Je suis sans lieu ni feu ; ma maison, à moi, C'est ici ! Alors, j'y suis, j'y reste ! ». Quelque temps après, le maître revenant à la charge lui dit encore : « Maintenant, rentre chez toi ! Ton pouvoir est accompli (Lhila-k teccur, litt. “ton récipient est plein”). » Mais Mohand, sans doute parce qu'il ne se sentait pas encore prêt, temporisait à chaque fois, jusqu'au jour où il s'avisa qu'il était temps de quitter les lieux. Ce jour-là, il accepta de prendre congé du maître mais à condition, lui annonça-t-il, que « Je sois d'abord rétribue pour tous les soins que je t'ai prodigues ! L maître le paya alors de ces parols :

Ruh ay aderwic (n) At Yebya
Va, derviche des Ait Yahia
Rriy-k d Imesbeh n tmura
Je te nomme Lumière de toutes ! strlu
T-tasarut n tebbura !
et Clef de toutes les portes !

(Mammeri, 1990 : 59)

Après une longue phase d'errance, Mohand décida, à peu près à la fin des années soixante du xive siècle, de se fixer à Ait-Ahmed. Là, il fonda un sanctuaire où il recevait chaque jour de nombreux visiteurs qui, tous, humbles ou riches, apportaient des offrandes en argent ou en nature. À certains, ceux qui souhaitaient devenir adeptes de l'ordre de la Rahmaniya*, il donnait l'investiture avec un jaune d'œuf. Son pouvoir qui se mettait en place petit à petit gagnait en légitimité ; son charisme se répandait partout en Grande Kabylie (Tamurt n wadda). Auprès des masses, il devint vite le meilleur représentant de Tamurt n wadda vis-à-vis de l'ordre confrérique coiffé par le vénéré Cheikh Aheddad de Seddouk, en Petite Kabylie (Tamurt ufella). Devant Cheikh Aheddad*, Mohand a prêté serment d'être fidèle à la voie et respectueux des règles de l'ordre ; ce qu'il n'a pas toujours fait, sclon les allepations des autres représentants de la Rahmaniya, Car non seulement il s'éartait souvent de la voie rahmanienne en donnant, par exemple, investiture avec un jaune d'oeuf, mais, aux yeux du maître de la confrérie et de ses adjoints, il était considéré comme un usurpateur qui avait « accaparé » la fonction de lieutenant du grand maître pour la Grande Kabylie en s'appuyant sur sa très grand popularité [2]. Ce qui lui fut reproché, un jour, à Seddouk, par le Cheikh Aheddad lui-même :

— « Qui t'a institué muqaddem ? lui reprocha
le grand maître
— Dieu ! », lui lança Cheikh Mohand.

Cette réponse entérine la rupture entre eux. Exaspéré, Cheikh Aheddad mit fin à leur discussion en disant :

Rub a dak-iney Rebbi d'amengur !
« Va, puisse Dieu te tuer sans postérité ! »

Cheikh Mohand lui rétorqua :

Rub ad iÿeel Rebbi
Va, Dieu fasse que
Axxam-ik d axrib

Ta maison tombe en ruines
Azekka-k d'ayrib
Et que tu sois enterré loin de ton pays ! (Mammeri, 1990 : 59)

Et ce qui fut dit advint. En effet, d'abord emprisonné à la fin de l'insurrection de 1871, Cheikh Aheddad meurt et est enterré à Constantine, loin de son pays natal ; sa maison, après avoir été longtemps laissée à l'abandon, tomba en ruines. Quant à Cheikh Mohand, il mourut en 1901, sans descendance mâle.

En 1871, après la défaite kabyle, Cheikh Mohand à, à un moment donné, envisagé de quitter Ait-Ahmed pour aller, comme l'ont fait bon nombre de ses concitoyens, se réfugier en Orient musulman, en Syrie (Tamurt n Ccam) ; il avait même commencé à vendre quelques-uns de ses biens fonciers. Mais il se ravisa très vite parce qu'un autre saint homme vint le trouver pour lui faire entendre raison, e* lui disant que s'il partait, le peuple n'aurait plus aucun saint auquel il pourrait se vouer. « Et puis tu as beau faire, lui ajouta-t-il, c'est ici qu'est inscrit ton destin ! » À partir de ce moment, il n'a plus quitté son hameau d'Ait-Ahmed.

Son attitude au moment de l'insurrection de 1871 est un point qui mériterait des investigations approfondies. Il semble bien qu'il s'y soit opposé et ait refusé d'y participer. C'est sans doute ce qui explique que, contrairement aux autres mokaddems, il a échappé à la mort, à la déportation et au séquestre. Sa position lors de cet événement décisif pour la Kabylie que fut la révolte de 1871 n'est probablement pas sans lien avec ses relations tendues avec le grand maître de la Rahmaniya ; elle explique peut-être aussi qu'il se soit définitivement engagé dans la voie de la sublimation dans l'extase et le Verbe mystique. En tout état de cause, après la très dure répression qui s'ensuivit, il ne restait plus guère aux gens que le repli dans la sagesse fataliste et la quête des saints [3]. Cheikh Mohand avait deux passions matérielles : la terre, et il en a beaucoup acquis au fil des ans dans la vallée de Boubhir ; et son ermitage pour lequel il avait engagé les services d'un maçon permanent qui a travaillé pour lui pendant des années. En dehors des pièces d'habitation, le bâtiment comprenait : deux salles pour le logement des pèlerins ; le long portique des consultations, une étable, une écurie, une forge, une salle de classe, une fontaine ombragée et, dans la cour, le fauteuil où il faisait ses ablutions et un grand bassin (agelmim) où flottaient quelquefois des bateaux en miniature.

Au-dessus de l'ermitage, il y avait un moulin. Il avait un cheptel composé de vaches, de bœufs et de moutons mais aussi d'espèces insolites en Kabylie : douze chameaux, des gazelles, des paons, des lévriers et enfin deux oiseaux d'espèce inconnue dont l'un s'appelait « Angoisse » et l'autre « Grâce divine ».

C'est sous le portique que le cheikh a reçu, pendant quarante ans, les pèlerins venus lui rendre visite chaque jour, dans la matinée. Ils y venaient seuls, en petits groupes ou en longues processions d'hommes, de femmes et d'enfants. Certains y venaient en visite pieuse, d'autres y cherchaient la sagesse et les beaux dits. Les malades y cherchaient la guérison. À tous, le cheikh offrait à boire et à manger. À chacun il donnait la réponse appropriée ; le plus souvent en prose, mais quelquefois il parlait en vers rimés, assonances ou simplement rythmés.

Les dits du cheikh, plus faciles à retenir quand ils étaient en vers, les gens se les redisaient, les répétaient aussi dans les villages ; s'il y avait un lettré dans l'auditoire, il se hâtait de les fixer à l'écrit. Mais, quelquefois, c'était le cheikh lui-même qui appelait le maître de la petite école et lui disait : « Prends un papier, de l'encre, un stylet et écris : Cheikh Mohand a dit... »

Dans son dernier ouvrage intitulé Innayas Ccix Mohand (Cheikh Mohand a dit), Mammeri a rapporté, en berbère, tout ce qui est resté dans la mémoire locale, de ce que Cheikh Moband a dit il y a à peu près un siècle, Ce recueil de 208 pages s'articule en quatre grandes parties :

I. La vie du cheikh (à ses débuts)

— Les maîtres du cheikh
— L'époque d'avant la colonisation française
— L'insurrection de 1871
— L'époque coloniale.

II De la sainteté

— La sainteté n'est pas l'instruction [4]
— La sainteté n'est pas la thaumaturgie
— Le sens vrai de la sainteté.

III. La pensée du cheikh

— Les temps nouveaux
— Le pouvoir
— L'argent
— Les hommes
— Dieu
— Le bien et le mal
— La sagesse

IV La vie du cheikh (la fin)

— Sa situation socio-économique
— Ses serviteurs
— Histoire de Mohand Larbi (le fils du cheikh)
— Ses derniers jours Epilogue — « Lhistoire du cheikh », poème composé par Lhaj Muhend-u-3acur.
— « Poème sur Lalla Fadhma » (la sœur du cheikh), poème composé par 3li At Nabet,

Le personnage de Cheikh Mohand à donné lieu à une très abondante production poétique d'édification religieuse, normalement chantée lors des pèlerinages, dont on trouvera un échantillon conséquent chez Jean-Marc Dallet* (1968) ou dans l'œuvre chana0s Amrouche*.

BIBLIOGRAPHIE

— AÏT OUYAHIA (Belgacem) : Pierres et lumières, Alger, Casbah Editions, 1999,
— La légende d'un saint, Chikh Mohand Ou-Lhossine, FDB, 96, Fort-National, 1967 (IV).
— Un pèlerinage à la tombe de Chikh Mohand ou-Lhossine, FDB, 98, Fort-National, 1968 (II).
— MAMMERI (Mouloud) : Cheikh Mohand a dit (Inna-yas Ccix Muhend), Alger, 1990.
— NACIB (Youssef) : Poésies mystiques kabyles, Alger, Editions Andalouses, s.d.

[1] Plus précisément, vers la voie mystique.

[2] En fait. formellement, et contrairement à ce qui a pu être écrit (notamment par M. Mammeri), il n'y a jamais eu de représentant de la Rahmaniya pour toute la Grande Kabylie (concept inexistant à l'époque d'ailleurs) ; il y avait un (ou plusieurs) muqaddem pour chaque confédération de tribus. Mohand fut l'un de ses représentants (note de Mohand Ameziane Amenna/NDLR).

[3] Les éléments d'information et d'appréciation de ce paragraphe sont dus à Mohand Ameziane Amenna.

[4] Il convient de rappeler que Ccix Muhend exerçait son magistère dans la plus stricte oralité car ce n'était pas un lettré.

K. BOUAMARA
Hommes et femmes de Kabylie

Yusef U Qaci

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:17:31Z

Grand poète de la tradition orale, Yusefu-Qasi (Youcef-ou-Kaci) est né à At-Garet (à Abizar, disent certaines sources), dans la confédération des At-Jennad, aux environs de 1680, selon l'estimation de Mammeri (1988 : 66).

Il est décédé au cours de la seconde moitié du XVIIIe siècle. Quant à sa sépulture, la légende rapporte qu' après avoir été réclamé par chacun des villages composant la confédération et de peur de voir son corps exhumé et volé par l'un ou l'autre, on décida de l'inhumer la nuit même de sa mort et en pleine forêt.

Plus qu'un poète ordinaire, Yusef fut en réalité un amussnauw, c'est-à-dire un érudit de la temussni, la « philosophie » (entendu au sens originel du terme) berbère de Kabylie ; un savoir, oral et pratique, qui touche à de nombreux les domaines de la vie sociale : le code de la kabylité (taqbaylit), le droit coutumier, l'histoire de la tribu, etc.

Mais, pour la postérité lointaine, Yusef était surtout un 4 sb, un maître de l'art de bien dire en composant des vers. Un art qu'il a acquis et parfait au fil des ans — qui lui a été donné, diront d'autres.

Quoi qu'il en fût, dans la société kabyle d'antan, et surtout à l'époque où vivait Yusef, caractérisée par une relative indépendance vis-à-vis du pouvoir turc et par des guerres intertribales incessantes, cet art de composer des vers n'était pas de « l'art pour l'art » ou, selon les mots de Novalis, de l'expression pour l'expression ».

Aussi, l'usage qu'on y faisait d'un discours : poétique comme celui de Yusef [1], à l'instar de celui de tous les ifsihen (pl. de afsih), poètes « engagés », était éminemment pragmatique, car dans ce contexte, parler veut dire : agir, influencer, de quelque manière, le comportement de l'auditoire.

La fonction que l'afsih Yusef-u-Qaci assurait dans ce contexte était à la fois multiple et diverse. Selon les circonstances, de guerres locales ou de paix momentanées, Yusef était tout à la fois aède, poète, homme politique et « ambassadeur » de son groupe de sang ou d'élection.

Nous disposons de quelques témoignages selon lesquels Yusef, grâce à son éloquence et à sa subtilité, a empêché la guerre d'éclater entre les At-Jennad, groupe tampon dont il était issu, et une tribu limitrophe, à quelque que fût son statut, siba (comme les At-Waghlis, Iflisen, At-Wagnun, etc.) à ou « makhzen », comme les At-Qaci A — représentants du pouvoir beylical en Grande Kabylie (Tamurt n wadda).

Ausst, à chaque fois qu'ils se heurtaient à un problème intertribal grave qu'ils désiraient régler à l'amiable, les At-Jennad dépêchaient Yusef-u-Qaci auprès du groupe « ennemi » et lui donnaient carte blanche pour négocier au nom du groupe. Investi d'une large autorité pour négocier, Yusef semble avoir pu prendre, dans ce cas précis, des décisions et des engagements que les At-Jennad respectaient (ou devaient respecter) scrupuleusement. On ne le déléguait pas seulement parce qu'il était le plus éloquent ou, en tout cas, habile à mener les discussions et tractations dans de pareilles circonstances, mais surtout, parce que, comme tous les z shen, Yusef était couvert par une sorte d''« immunité » (lzenaya) qui lui permettait de traverser, sans risques, tous les territoires kabyles, y compris celui du groupe hostile.

Homme politique, Yusef l'était à plus d'un titre puisqu'il avait la charge de défendre les intérêts du groupe et son territoire. Aussi, lorsque ces intérêts étaient menacés, lorsque l'honneur du groupe était malmené ou seulement mis en jeu, le premier à réagir était Yusef. Il devait provoquer un rassemblement général de tous les clans de la confédération au lieu-dit Tafuyalt (Sidi Mensur était le lieu de réunion en période de paix) et il devait y prononcer un discours persuasif afin d'ouvrir immédiatement les hostilités contre l'ennemi.

Présent au combat aux côtés des siens, Yusef, en tant que poète, usait de son arme qui était le Verbe. Dispensateur de l'éloge et du blâme, juge des actes individuels, l'afsih par son Verbe à double tranchant, exhortait les hommes à la bravoure, valorisait l'ardeur au combat, citait nommément ceux qui se distinguaient particulièrement dans les affrontements, etc. Mais, aussi, par sa critique acerbe, il avertissait et stigmatisait les lâches et les « embusqués » ; il les tournait en dérision ou menaçait carrément de rendre publics leurs écarts de conduite.

Aède, Yusef l'était aussi, surtout en périodes de paix. Faire et dire de la poésie était en effet sa première fonction, ou son « métier » (sa vocation, diront d'autres). Comme l'ameddab, il ne travaillait pas ; il vivait de ses productions poétiques. Mais contrairement à l'ameddah qui récitait son répertoire en allant de village en village, de marché en marché, en particulier à l'époque des récoltes (d'huile, de figues ou de grains), l'afsih, parce qu'il avait un statut assez élevé, ne se produisait jamais ainsi. l'afsih était en effet toujours le héraut, le porte-parole d'un groupe donné, de son groupe agnatique très souvent, qui le « nourrissait » en quelque sorte. En revanche, le groupe au service duquel l'afsih mettait son arme verbale devait lui payer un tribut, un salaire en nature ; on lui collectait régulièrement des vivres en quantités suffisantes. S'il lui arrivait de se produire ailleurs, ce qu'il faisait souvent en temps de paix, c'était pour l'afsih un gain supplémentaire et pour les villageois, qui le recevaient à bras ouverts, un événement.

À ce titre, le cas de Yusef semble être atypique. Il a été successivement (ou simultanément) la « conscience » de deux groupes kabyles, les At Jennad, son groupe d'origine, et les At Yanni, un groupe ami. Ces deux groupes, éloignés l'un de l'autre, connaissaient des situations politiques assez différentes. Le premier, situé sur une terre de piémonts, constituait une zone tampon et entretenait de ce fait des rapports ambigus avec le pouvoir beylical par le biais des At-Qasi ; les At-Yanni, tribu montagnarde, étaient indépendants vis-à-vis du pouvoir turc.

Mais Yusef prenait parti ouvertement pour i un comme pour l'autre de ces groupes, à qui il a prêté son talent oratoire.

Dans une joute poétique restée célèbre, entre Muhend-u-Eabdellah (des Aït-Iraten) et Yusef-u-Qaci (C. Nacib, 1993 : 213), ce dernier dit :

Nekk d Ajennad men lasel-iw

Je suis originaire des At Jennad

Yettrrzun lecdu…

Qui brisent leur adversaire

Pour les At-Yanni, et contre les At-Wasif cette fois, Yusef prend parti sans ambiguïté (C. Mammeri, 1988 : 106-107) :

Nekk d At-Yanni grent tesyar

Entre les Ait Yanni et moi les dés sont jetés Nitni inu, nekk baney nsen

Ils sont à moi et moi, c'est clair,

Je suis à eux.

D'habitude, pour se produire, Yusef s'asseyait sur une natte étalée à même le sol, entouré d'un cercle d'auditeurs (ad yef-k dzzin d'aqusis) ; il chantait en s'aidant d'un tambourin triangulaire sur lequel il donnait quelques touches. On dispose par ailleurs de deux témoignages qui, venant directement de ses pairs, permettent d'affirmer que Yusef-u-Qaci était le prince des poètes de son temps ou, à tout le moins, un maître reconnu de la poésie de cette époque.

Le premier vient de M3emmer Ahesnaw (Cf. Mammeri, 1988 : 263-269) qui, dans une joute poétique engagée avec Yusef (Cf. Mammeri, 1988 : 127), entame sa pièce
par ces termes :

Nnan-i(yi) yesba Yusef
On m'a dit que Yusef est hors pair...

Le second témoignage est de Muh At Lmeseud (Mammeri, 1988 : 152159). Ayant voulu s'initier à la poésie ou, mieux, à parfaire son art auprès de Yusef, il alla le trouver et introduisit sa requête par ces vers (Mammeri, 1988 : 132) :

À dadda Yusef ay ungal
Grand frère Yusef maître des symboles,

Ay ixf l-lehl-is
Prince des poètes.

BIBLIOGRAPHIE

— CHAKER (Salem). Une tradition de résistance et de lutte : la poésie berbère kabyle. Un parcours poétique, Revue du monde musulman et de la Méditerranée |Aix-enProvence], 51, 1989/1, p. 11-31.
— MAMMERI (Mouloud). Poèmes kabyles anciens, Alger, Laphomic, 1988, p. 62-141.
— MAMMERI (Mouloud). Dialogue sul poésie orale kabyle (entretien avec P Bourdieu) ui Culture savante, Culture vécue, Alger, Ed. Tala, 1991, p. 93 123.
— NACIB (Youcef). Anthologie de la poésie kabyle, Alger, Editions Andalouses, 1993, p. 49-56 et 201 218.

[1] Mais il y avait bien sûr d'autres types de poésie, tels que la poésie religieuse, la poésie lyrique, etc.

[K. BOUAMARA]
Hommes et femmes de Kabylie

Lbachir Amellah

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:16:29Z

Poète de la tradition orale, né au au cours de l'année 1861 [1] à Ichckkaben, dans la tribu des Imellahen, située au sud ouest de (Bougie), dans la vallée de la Sournmam Bachir Chibane, plus connu sous le nom de Si Lbachir Amellah (Si Lhacir Amellab, en référence au nom de sa tribu, Imellahen), est décédé le 26 décembre 1930, en laissant trois filles issues de deux mariages. Il était imam de son village.

Dans son enfance, Si Lbachir, comme tous les enfants kabyles de cette époque, fréquenta d'abord l'école coranique de son village natal où il apprit, auprès de l'imam du village d'Ichekkaben, les premiers rudiments de la langue arabe et du Coran. Selon certaines sources orales, il serait allé poursuivre ses études à la zaouia (time3mmert) de Sidi Saeid de Tznagen, une sorte “ d'École normale “ coranique qui formait les imams de villages ; à la zaouia de Sidi Soufi de Bgayet, disent d'autres. En somme, deux écoles ayant appartenu à l'ordre confrérique de la Rahmaniya, qui fut le fer de lance de la révolte kabyle contre l'ordre colonial en 1871. Cet événement fut, dit-on, la principale raison pour laquelle il n'est pas allé jusqu'au bout de sa formation.

Dans les années [2] qui suivirent la révolte EI Moqrani et de Cheikh Aheddad de Seddouk, Si Lbachir à, selon Les mêmes sources, exercé pendant quelque temps la fonction d'imam dans un ou plusieurs villages kabyles de la région, aujourd'hui difficiles à identifier, Mais peu après, peut être parce que le « métier » ne nourrissait plus son homme, il rompt avec la « Voie de Dieu » (abrid n Rebbi), pour s'engager dans une autre, moins orthodoxe mais somme toute praticable, puisqu'elle avait été déjà empruntée, avant lui, par Si Muhend des Aït-Iraten qui a dit : ssney abrid, xdiy-as (« je connais la Voie et l'ai abandonnée »). Il s'est donc engagé dans la voie de la poésie pendant deux sinon trois décennies, c'est-à-dire jusqu'à la fin des années 1910, date approximative à laquelle il reprend, et cette fois jusqu'à la fin de ses jours, son métier d'imam.

C'est, en effet, après sa rupture avec la « voie de Dieu » qu'il est allé rejoindre, en tant qu'accompagnateur d'abord, l'une des troupes de tambourinaires (idebbalen) qui sillonnaient alors la Kabylie et animaient les fêtes, surtout pendant les périodes estivales, moyennant une contrepartie en nature où en argent.

Pour acquérir la voix et le souffle, mais aussi la mémoire, dispositions indispensables à qui voulait chanter, Si Lbachir n'a à vrai dire pas attendu sa rupture avec la prédication ; il s'y est mis dès son jeune âge. En effet, à la zaouia par exemple, où il a été pensionnaire pendant des années, les étudiants ( ttelba) psalmodiant le Coran, matin et soir, et chantaient en chœur les poèmes kabyles religieux (adekker).

Sa poésie

La tradition des idebbalen [3] au sein de laquelle s'est inscrit Si Lbachir, approximativement à la fin de la deuxième moitié du siècle dernier, existait bien avant lui en Kabylie. Nous retrouvons en effet dans les Poésies kabyles du Durdjura (Hanoteau : 1867, 3e partie) plusieurs noms connus de ces idebbalen, tous ou presque contemporains de Hanoteau. En s'engageant dans cette voie, Si Lbachir n'a donc fait que perpétuer la tradition de ses prédécesseurs, tradition aujourd'hui quasiment disparue [4]. Mais Si Lbachir a accompli son second « métier » d'une manière originale ou, tout au moins, inédite.

Du temps de Si Lbachir, et selon les témoignages unanimes des personnessources, ces troupes d'idebbalen étaient constituées de deux composantes, étroitement associées, mais distinctes cependant. Il y avait, d'une part, les idebbalen proprement dits, qui sont des musiciens « tambourinaires ») et, de l'autre, à chanteur et son second. Ces Idebbalen toujours accompagnés de danseuses, pouvaient exister et animer des fêtes de façon autonome.

Mais dans le cas de Si Lbachir, les deux parties étaient, dans les faits, étroitement articulées ; elles formaient la même troupe, connue sous le nom de « troupe de Si Lbachir » (tarba3t n Si Lbacir) parce qu'il en était l'animateur et parce qu'il était le seul élément stable de la troupe, le pivot autour duquel les autres se rassemblaient. Si Lbachir lui-même a remplacé l'un ou l'autre des membres de son équipe. Il changea, dit on, trois fois d'accompagnateurs ; il s'agit successivement de Belqasem Ueezzug, Lmulud n Eli u-Mhend - qui a assisté Si Lbachir pendant vingt-deux années de suite —, et enfin Muhend Ssa3id Aberbaci — qui fut son disciple et son successeur.

Les deux parties de la troupe ne formaient cependant pas un bloc monolithique. Sur scène en effet, elles se produisaient souvent séparément. Le terrain servant de scène pour la troupe et le public, toujours nombreux (surtout lorsqu'il s'agissait d'une fête organisée par un village ou une fraction de tribu), était situé hors des habitations. Ce public, Mixte lorsque la fête était de nature strictement familiale, était disposé ainsi : d'un côté, Le hommes, jeunes et moins Jeunes, de l'autre les femmes et les enfants. Ce n'est qu'après le passage des idebbalen (proprement dits), très tard dans la nuit (d'autres sources disent, très tôt le matin, à l'aube) que Si Lbachir et son second, tambourins entre les mains, se produisaient devant le public. Ils marchaient entre les rangs et, à voix haute, ils chantaient puis déclamaient leurs poèmes.

C'est en principe dans ce cadre précis que l'essentiel du répertoire poétique de Si Lbachir a été diffusé, reçu et apprécié en tant que poésie par ses divers publics successifs.

Lorsque Si Lbachir a quitté la scène (bien avant qu'il ne quitte la vie), Si Mubend Ssaeid Aberbaci, son disciple et continuateur, a, pendant des années (jusqu' à l'orée de la Guerre de libération, disent certains), continué à chanter seul les poèmes du maître. Mais parallèlement à ce mode de transmission quasi « officiel », d'autres chaînes de transmetteurs ont, à coup sûr, également transmis de façon informelle certains de ses poèmes aux générations ultérieures. C'est en effet auprès de ces relais que nous avons pu recueillir un certain nombre de poèmes qui lui sont attribués.

Notons que jusqu à la réalisation de notre Anthologie de poésies kabyles lyriques attribuées à Si Lhachir Amellah (Bouamara : 1995), c'est-à-dire pendant plus de soixante dix années après qu'il eut quitté la scène, la poésie de Si Lbachir n'a circulé que de façon orale. Cette anthologie, qui rassemble 158 poèmes, ne constitue donc probablement pas l'œuvre complète de Si Lbachir, ni, sans doute, son œuvre à lui seul, c'est à-dire produite et créée entièrement par Si Lbachir, En fait, elle n'est certainement qu'un fragment de l'œuvre produite/transmise collectivement par un ensemble de personnes-sources, déterminées par les circonstances de l'enquête circonscrite que nous avons menée (pour plus de détails sur cette question, cf. Bouamara : 1997). En choisissant une autre aire de collecte et, par conséquent, d'autres personnes-sources, le résultat aurait certainement été différent.

Cette « œuvre » n'est donc, pour reprendre une nuance de Jean Amrouche, pas de Lbachir, du moins pas entièrement, mais seulement à lui. Ceci, parce qu'elle lui a été attribuée par la postérité, et à titre posthume.

Nous retrouvons dans la poésie de Si Lbachir, du moins celle que nous avons recueillie, les thèmes et les tournures anciens, ceux de ses prédécesseurs que nous pouvons encore lire dans l'ouvrage de Hanoteau, adaptés bien sûr à la facture du moment : C'est s des séries Leelam i d-Cudden seg.…., Adfel Yekaten.…, Rekbey lba
bur…

Mais les thèmes de prédilections de Si Lbachir Sont :

La femme, l'épouse et la maîtresse :
Les mœurs kabyles de son temps, légères ou sévères.

Devant les représentants de l'ordre établi, et pour des publics divers, Si Lbachir a chanté le couple, réel ou imaginé, mais toujours composé de sa Bien-aimée et de Lui (Netta d Ezuzu), étouffé par le code kabyle de l'honneur, tacite mais très rigoureux.

Si Lbachir, dans un style expressif et très figuré, a chanté toutes les amours, celles que, pour vivre libres et heureux dans la vie ici-bas, la femme et l'homme entreprennent chaque jour. Si Lbachir a exprimé dans ses poèmes ce que beaucoup de ses contemporains n'osaient pas ou ne savaient pas dire, en tout cas, publiquement. Sensible à l'extrême, il a chanté tout ce qu'il a vu, entendu, senti ou ressenti.

On peut cependant considérer comme certain que, durant toutes ses années de chant et de pérégrinations, Si Lbachir n'a pas traité que d'un seul thème, fut-il provoquant et central. Telle qu'elle se présente à travers notre Anthologie, l'image de la poésie de Si Lbachir est certainement tronquée. Des sources différentes auprès desquels est possible de réaliser d'autres collectes à en donneraient certainement une autre vision. Ceci, parce que les œuvres orales sont par définition ouvertes.

BIBLIOGRAPHIE

BOUAMARA (Kamal) :Anthologie de poésies kabyles lyriques attribuées à Si Lhachir Amellah (1861-1930), mémoire de magister, Université de Béjaïa/Inalco, 1996, 288 p.

BOUAMARA (Kamal) : « Pour une méthode d'approche esthétique de la poésie kabyle orale : le cas de Si Lbachir Amellah (1861-1930) », communication présentée au colloque international Béjaia et sa région à travers les siècles Béjaïa, 11-13 novembre 1997 (à paraitre).

[1] Selon les documents de l'état civil, dont existence officielle dans cette région ne remonte qu'à 1891, Si Lbachir avait 30 ans à cette date.

[2] À une date que nos sources ne précisent pas.

[3] Si Lbachir est appelé adebbal par certains ; il s'agit, bien entendu, d'une appellation synecdoctique, parce qu'il faisait partie de la troupe

[4] Si Lbachir est appelé adebbal par certains ; il s'agit, bien entendu, d'une appellation synecdoctique, parce qu'il faisait partie de la troupe

[K. BOUAMARA]
Hommes et femmes de Kabylie

Monseigneur Duval et l'indépendance de l'Algérie : une position courageuse

Nedjma Institute — 2026-04-13T11:49:34Z

Né le 9 novembre 1903 à Chênex (Haute-Savoie) dans une famille d'agriculteurs, Léon-Étienne Duval est formé au petit séminaire de La Roche-sur-Foron, au grand séminaire d'Annecy et au Séminaire français. Ordonné prêtre à Rome (1926), docteur en théologie (1927), il est nommé vicaire de La Roche-sur-Foron et de Saint-Gervais (1928-1930). Il choisit ensuite d'enseigner la théologie dogmatique au grand séminaire d'Annecy (1930-1938) dont il est aussi l'économe (1938-1942) avant d'être nommé, en 1942, vicaire général de Mgr Cesbron, évêque d'Annecy. Le 3 novembre 1946, il devient évêque de Constantine et d'Hippone, alors que les émeutes du Constantinois du printemps 1945 et leur violente répression sont dans toutes les mémoires algériennes. Mgr Duval se démarque d'emblée des positions du clergé et de ses fidèles d'origine européenne. Sensible à la misère et à l'injustice que subit la population indigène, il prône l'égalité entre les communautés et se rapproche de personnalités musulmanes et nationalistes.

En 1950, à l'occasion du cinquantenaire de l'inauguration de la basilique Saint-Augustin à Hippone, il fait visiter l'Est algérien à Mgr Roncalli, nonce à Paris et futur Jean XXIII (1958). Nommé archevêque d'Alger le 3 février 1954, quelques mois avant le lancement de l'insurrection algérienne, il est d'emblée favorable à une négociation* avec les nationalistes, condamne publiquement la torture* en janvier 1955, s'oppose à une intervention pour le Comité de salut public en mai 1958, interdit la célébration de la messe sur les barricades en janvier 1960, condamne le putsch* des généraux d'avril 1961 et le terrorisme de l'OAS* autant que les violences du FLN*. Proche des milieux progressistes d'Alger, il est perçu comme un traître par les prêtres et les catholiques militants de l'Algérie française qui le surnomment « Mohammed Duval ». Au printemps 1962, il assiste impuissant à la guerre civile et à l'exode des catholiques mais décide de rester en Algérie.

Il reçoit la nationalité* algérienne en 1966. Il préside la Conférence épiscopale d'Afrique du Nord de 1963 à 1988, est nommé cardinal en 1965, et préside le synode de 1971. Responsable d'une église minoritaire en terre musulmane, il est un ardent défenseur du dialogue islamo-chrétien et interreligieux, du sort des immigrés maghrébins en France et du tiers-monde. Il démissionne en avril 1988 à 84 ans et meurt le 30 mai 1996, à Alger, quelques jours après l'assassinat des moines cisterciens de Tibhirine. Il est inhumé dans la basilique Notre-Dame-d'Afrique d'Alger

Dictionnaire de la guerre d'Algérie

La pensée de Saint Augustin : résumé clair, idées principales et influence

Nedjma Institute — 2026-03-20T23:10:19Z

La philosophie d'Augustin est une élucidation de la réalité humaine à la lumière de la foi chrétienne. L'homme est faible, mais il porte au fond de son âme la trace de Dieu. Il s'agit pour lui d'entendre et de répondre à cet appel. C'est en nous efforçant de rejoindre le divin au fond de nous-mêmes, c'est-à-dire en nous unissant à Dieu par la foi, que nous accéderons à la vérité et à la sagesse.
C'est donc à une forme d'introspection qu'Augustin nous convie, dans la droite ligne du souci de l'âme hérité de Platon et du christianisme. La réflexion augustinienne s'articule autour de plusieurs thèmes :

• le désir et son objet ;
• le temps et l'éternité ;
• la liberté et la grâce ;
• la foi et la raison.

LE DÉSIR ET SON OBJET

Les amours terrestres Chez Augustin, c'est d'abord la vie qui force à philosopher, car l'amour de la sagesse ne s'éveille que dans une âme qui souffre d'en être privé. Le mal qu'endure Augustin lui-même, comme il l'explique dans ses Confessions, c'est le désir de la chair dans lequel il s'est jeté sans scrupule : « J'aimais à aimer », se souvient-il. Insatiable, ce désir se creuse comme un ventre où l'appétit renait interminablement. Ainsi, les voluptés de l'amour charnel, les nourritures terrestres, ne - 11 satisfont pas l'âme humaine.
Augustin en a fait l'amère expérience. L'âme désire à la fois plus, autre chose et autrement :

• plus, car son désir est infini, tandis que les êtres ici-bas sont finis, c'est-à-dire qu'ils se corrompent ;
• autre chose, car l'âme est incorporelle, tandis que les délices de la chair sont corporels ;
• autrement, car elle est à l'image de Dieu, non de l'animal.

Le manque de Dieu Selon le philosophe, l'âme est rongée par un manque dévorant de quelque chose. Mais de quoi au juste ? Non pas des autres, comme Augustin l'a cru d'abord, mais de l'Autre, à savoir Dieu. En nous, le désir infini appelle un être lui-même infini. Nous avons soif d'absolu. Plus précisément, ce qui tourmente l'âme, c'est un manque de Dieu qui manque Dieu. En effet, ce manque « manque » son objet, passe à côté, parce que l'âme cherche hors d'elle-même, dans la chair, ce qui réside en elle-même, dans la foi.
Augustin ne condamne donc pas le désir, il ne condamne que le détournement du désir de l'âme vers les objets matériels corruptibles et corrupteurs. En ne comprenant pas son propre désir, en se laissant dépasser par lui, submerger par sa puissance, l'âme humaine s'éloigne d'elle-même et donc de Dieu. En recherchant l'union avec les corps, elle se cherche où elle n'est pas, puisqu'elle est incorporelle. Dès - 12 lors, elle ne coïncide jamais avec elle-même et ne peut vivre que dans l'erreur et la déception. . Le désir est un appel qu'il ne faut pas seulement vivre, mais aussi comprendre. Or seule la foi le permet. Ainsi, Augustin insiste sur la nécessité d'une « conversion », d'un virage dans l'existence : il faut convertir le mouvement de l'âme qui l'égare hors d'elle-même en mouvement qui la ramène en elle-même. « Redi in te », dit Augustin : « Rentre en toi même. »

LA MÉMOIRE, LE TEMPS ET L'ÉTERNITÉ

La mémoire Rentrer en soi-même pour s'examiner, c'est d'abord découvrir que l'esprit est mémoire. Ces « vastes palais » intérieurs qui recèlent des « trésors » de souvenirs émer veillent Augustin. Ce qui est fascinant selon lui dans l'acte de se souvenir, c'est que l'esprit cherche et anticipe ce qu'il connait déjà. Se remémorer, c'est à la fois chercher à com bler un manque (l'oubli) tout en sachant malgré tout déjà, en quelque sorte, ce qu'on cherche, paradoxe longuement examiné par Platon (Ménon). Augustin y voit, comme son prédécesseur, le modèle de toute connaissance : connaitre, c'est reconnaitre et donc se souvenir. L'examen de la mémoire fait apparaitre la nature de l'âme : celle-ci attend le futur, est attentive au présent et se sou vient du passé (citation 2).- 13 Le temps L'examen de la mémoire montre ainsi que l'âme entretient un rapport étroit au temps. Aussi, comme le souligne le philosophe, notre notion du temps semble-t-elle aussi évidente qu'insaisissable : intuitivement, tout le monde sait ce que c'est, mais personne ne semble capable de le définir (citation 3). Quel est l'être du temps ?

• Passé, il n'est plus.
• Futur, il n'est pas encore.
• Présent, il n'est qu'« un point évanescent » qui fuit dans le passé, qui disparait dès l'instant où il apparait. Quelle est donc la réalité de ces trois dimensions ? Celle que notre âme leur prête :
• le passé n'est que dans l'âme qui se souvient ;
• le futur, dans l'âme qui l'attend ;
• le présent, dans l'attention qu'elle lui porte.

Autrement dit, le temps n'a de réalité que dans l'âme qui le pense, dans la conscience de l'homme, seule capable d'interagir avec lui.
Le passé et le futur ne sont que des re présentations présentes de l'esprit : trois temps coexistent en nous (passé, présent et futur). Contrairement à ce que pensent Platon ou Aristote, il n'a donc rien d'objectif, d'ex térieur à nous. Le temps, c'est l'expérience d'une durée, une distension de l'âme, donc une réalité subjective (citation 4). L'éternité Toutefois, le temps, cet écoulement du devenir, n'a pas - 14 la perfection de l'immobile éternité, toujours identique à elle-même. Ainsi, Augustin oppose le temps humain à l'éternité de Dieu, qui se situe hors du temps. En effet, celui-ci a créé le monde et le temps de manière simultanée, ce qui signifie qu'on ne peut concevoir un temps en dehors de la création. Cependant, le temps humain n'est pas, comme pour Platon, la regrettable dégradation d'une éternité perdue, mais une distension qui ouvre à l'homme la possibilité de cheminer vers Dieu. Dès lors, le temps est passage : en passant, il offre à l'homme un passage vers l'être en qui rien ne s'écoule et où le temps se fige en éternité. Rentrer en soi-même, c'est donc faire l'expérience surnatu relle d'une ouverture vers un Autre que soi. Hors de nous, nous découvrons l'extériorité relative du monde sensible, au-dedans de nous, nous découvrons l'extériorité abso lue de Dieu. L'intériorité n'est pas fermée sur elle-même, elle donne accès à la véritable extériorité (citation 5). Toutefois, Augustin maintient fermement l'écart et la dis symétrie entre l'homme et Dieu, ce qui lui permet de penser la liberté et le mal.

LA LIBERTÉ ET LA GRÂCE

La question du mal et du péché Si Dieu est tout puissant et parfaitement bon, comment expliquer l'existence du mal ? Face à cette redoutable question qui passionne et inquiète toute la théologie chrétienne, Augustin épouse un temps la position des - 15 manichéens. En posant l'existence d'une divinité du mal distincte et indépendante du Dieu bon des Écritures, on par vient à dissiper le mystère. Mais le philosophe abandonne bientôt cette interprétation insatisfaisante. Car Dieu est un, tout-puissant et bon. Par conséquent, l'origine du mal est dans la seule volonté de l'homme, suffisamment libre pour errer et commettre le péché. Les tentations sont innombrables et la volonté est faible. Assaillie de toutes parts, elle se laisse aisément corrompre. Le célèbre épisode du vol des poires que relate Augustin dans ses Confessions constitue à cet égard une analyse exemplaire de la conscience fautive. Dieu a créé l'homme libre. Mais Augustin ne l'entend pas comme les pélagiens : selon lui, le péché d'Adam a corrompu notre libre arbitre, soit notre capacité à choisir en toute indépendance, dégagée de toute contrainte. Sans l'aide de Dieu, sans la faveur de sa grâce, l'homme n'a pas la force de choisir le bien. Par ailleurs, quoi que nous fassions pour tenter de gagner cette grâce, Dieu reste parfaitement maitre de la dispenser comme bon lui semble parmi les hommes. Ses voies restent à cet égard impénétrables et sa souveraineté absolue. Seuls quelques élus bénéficient d'une prédestination au salut : autrement dit, seuls quelques-uns sont prédestinés de toute éternité à recevoir la grâce divine. L'analyse augustinienne du mal et du péché permet de résoudre les contradictions qui déchiraient les penseurs chrétiens :

• la bonté et la toute-puissance de Dieu sont préservées ;- 16
• la liberté humaine et la prédestination divine sont accordées.

Les deux cités De l'élucidation de la liberté humaine au regard du mal et du péché résulte une conception de la politique qu'Augustin précise dans La Cité de Dieu. Ce qui est vrai de l'individu l'est de la communauté toute entière : il n'est point de justice dans la cité des hommes sans le secours de Dieu et la soumission à ses saints décrets.

C'est le sens de la parole du Christ : « Mon royaume n'est pas de ce monde. » (Épître de Jean, 18.33-37) Coexistent ainsi dans l'histoire deux cités :

• la cité terrestre, d'une part, qui ne connait que l'obéis sance aux lois humaines et où règne l'amour de soi, voire le mépris de Dieu ;
• la cité céleste, d'autre part, qui ne connait que le com mandement de Dieu.

Tourné vers le Christ, son seul roi, le citoyen y cultive l'amour de Dieu, au point de se mépriser lui-même. C'est ce qui définit chez Augustin l'amour de charité, c'est-à-dire l'amour parfaitement désintéressé du prochain et de Dieu (citation 6). C'est la communauté des Justes par-delà les frontières. Exilée sur la terre, cette cité ne se séparera de la cité terrestre et ne prendra toute sa mesure qu'après la mort du fidèle et son entrée dans le royaume de Dieu. Tandis que le bonheur ici-bas apparait instable et illusoire, la vie au royaume de Dieu est synonyme de béatitude - 17 éternelle. Ainsi, selon Augustin, l'existence terrestre ne peut jamais être heureuse et il faut attendre la vie future pour connaitre le vrai bonheur. En conséquence, l'histoire acquiert désormais un sens : elle est porteuse d'une espé rance, celle du salut dans la séparation de l'âme avec la chair et de la cité céleste avec la Terre

LA FOI ET LA RAISON

Le maitre intérieur Philosopher, pour Augustin, consiste en un effort d'élucida tion du sens de la vie humaine illuminé par la foi :

• le cheminement intérieur qui nous conduit pas à pas vers la sagesse franchit d'abord l'obstacle du désir sensible ;
• puis, se tournant vers elle-même, l'âme se comprend comme mémoire et enfin comme « intellection ».

Car pour qu'il y ait mémoire, il faut qu'existe un être qui se remémore. Cet acte d'attention par lequel nous saisis sons soudain que nous sommes un être pensant, c'est là ce qu'Augustin appelle intellection. Mais, contrairement à ce qu'en dira plus tard René Descartes (1596-1650), le moi qui pense n'est pas le fondement des vérités qu'il cherche. Seul Dieu répond à l'appel que la pensée lui lance et est source du vrai. La raison a besoin de la foi pour l'éclairer (citation 7). Platon avait raison : la pensée n'est rien d'autre que le dialogue de l'âme avec elle-même.
Mais Augustin précise : ce dialogue est un rapport de l'âme avec le « maitre inté— 18 rieur » logé au fond d'elle-même, au plus intime de son être. En lui, nous reconnaissons le Verbe de Dieu qui résonne dans l'intimité du cœur, habité par la foi, et verse dans l'âme la lumière qui la guide. La pratique du soliloque (du dialogue intérieur) fait de la pensée un véritable exercice spirituel. Connaitre, c'est sortir de l'oubli de Dieu où le péché nous a plongé, en retrouvant la trace de Dieu en nous. Plus simplement, connaitre, c'est se ressouvenir. La « précédence » de la foi La pensée est donc tout sauf un exercice solitaire fermé sur lui-même. Penser, c'est au contraire faire l'expérience qu'il y a au fond de nous un être qui nous dépasse infiniment et dont on dépend absolument.
Dès lors, l'exercice de la raison humaine est stérile et or gueilleux quand il refuse de s'appuyer sur la foi. Qu'est-ce en effet que la raison sans la foi ? Rien de plus qu'une faculté de former à l'aveuglette des raisonnements.
Aussi serait-ce trop accorder à notre faible raison que d'en faire l'instru ment exclusif de la connaissance. C'est à la foi de chercher Dieu et de recueillir son message annoncé par le Christ. Il ne faut donc pas s'en tenir, comme le crurent les philosophes païens, à la raison, mais interroger la raison de la raison. Or, la raison d'être de la raison, ce qui lui donne son être, son sens et sa valeur, c'est la foi qu'elle a pour tâche de méditer inlassablement afin d'en dégager le sens, non de se substituer à elle. La philosophie ne devient amour de la sagesse que lorsqu'elle dépasse l'amour de soi d'une raison qui n'a d'yeux que pour elle-même et qui oublie l'Être - 19 transcendant en qui elle réside.

BON À SAVOIR

La foi désigne le rapport subjectif de confiance (en latin fides) qui lie le fidèle à une ou plusieurs divinités. Avec Augustin, on la distingue de la simple croyance en ceci qu'elle ne s'appuie sur aucune raison : elle est une adhésion inconditionnelle à un contenu de pensée révélé.

Eric Fourcassier
Comprendre la philosophie
Le petit philosophe

Lalla Fadhma N'Soumer : biographie complète d'une héroïne algérienne

Nedjma Institute — 2026-03-12T00:29:57Z

Grande figure historique de la résistance kabyle à la conquête française, Fadhma [1] Soumer, née aux environs de 1830, appartient à la lignée du marabout Ahmed ou Méziane [2] du village de Ouerdja situé : sur la route menant de Aïn El-Hammam , (ex-Michelet) vers le col de Tirourda, au cœur du Djurdjura. Ce village est assez éloigné de Soumeur qui se trouve sur la même route. Soumer de

[1] Différente de celle couramment utilisée (Fatma ou Fatima), l'orthographe choisie est plus proche de la prononciation kabyle du nom.

[2] Citant El-Wartilani, a Rihla (1740), Feredj (1979) confirme la présence du marabout (membre d'un rh, cercle fortifié, constituant l'établissement de formation de soldats prédicateurs), au XVIIe siècle dans Le village. Notons que la confrérie Rahmania, à laquelle étaient affiliés la majorité des marabouts de la Kabylie, a été fondée en Kabylie vers 1715. Cette confrérie a marqué l'histoire politique de la Kabylie depuis l'insurrection armée de 1871 qu'elle a organisée avec les Mokrani.

M. Benbrahim
Hommes et femmes de Kabylie

Ibn tûmart

Nedjma Institute — 2026-03-11T05:27:14Z

Le récit que nous allons faire de la vie d'Ibn Tûmart est moins à prendre pour argent comptant que comme partie intégrante de l'idéologie impériale almohade telle qu'elle a été élaborée progressivement au XII et au XIII siècle, sans que cela exclue pourtant la possibilité de l'existence historique de certains éléments concrets. En tout état de cause, notre propos n'est pas de connaître et de présenter la vie authentique du Mahdî Ibn Tûmart, mais de bien décrire ce que les historiens anglo-saxons appellent un narrative, une histoire telle qu'elle est communément admise par une société et ses épigones. e

LA FORMATION

Ibn Tûmart serait né entre 1076 et 1082. Issu de la tribu berbère des Harga, qui appartient au groupe des Masmûda, Ibn Tûmart aurait étudié à Cordoue, puis en Orient, entre autres auprès du grand mystique al Ghazâlî (m. 1111). Il aurait puisé le savoir aux plus célèbres sources de l'époque, parfois à l'encontre de la chronologie. En général les historiens acceptent l'idée du voyage, mais contestent la rencontre avec le célèbre savant oriental qui, à cette époque, séjournait au Khurasân. Devant l'impossibilité de trancher, nous rattacherons ce détail, comme les suivants, au domaine du possible, sans nous inquiéter de leur authenticité, de leur plausibilité ou, au contraire, de leur caractère improbable, parce que, du point de vue narratif, ces éléments biographiques, reproduits avec quelques variantes par la plupart des chroniqueurs, relèvent de la matrice du mouvement almohade.

LE RÉFORMATEUR

De retour d'Orient, vers 1116-1117, Ibn Tûmart se serait posé en censeur « sunnite » des mœurs, incarnant de manière virulente le puritanisme à composante ascétique qui avait la faveur des habitants des régions rurales du Maghreb. Dès 1120, il aurait reproché aux Almoravides leur corruption, leur hérésie et leur anthropomorphisme. Le point de départ du mouvement ne réside donc pas dans une aspiration d'origine généalogique ‘alide ou dans une conception chiite de l'imâmat, mais dans la réforme des mœurs et des pratiques juridiques, ainsi que dans la contestation de la pratique almoravide du pouvoir, au nom d'une vision austère et rigoriste des normes sociales d'une part, de l'autorité légitime de l'autre. Devant les troubles provoqués par Ibn Tûmart, l'émir régnant, ‘Alî b. Yûsuf b. Tashfîn (1106-1143), réputé pour sa piété, et ses oulémas auraient émis le souhait de débattre de sa doctrine avec le trublion. Celui-ci, avisé du danger qu'il encourrait à accepter cette rencontre, se serait réfugié à Igîlîz, son hameau natal, près de Taroudant : c'est « sa première hégire ». Là, devant ses partisans, il se serait proclamé, et aurait été reconnu, « guide » (imâm) et Mahdî, manifestant ainsi des aspirations tant politiques que spirituelles et religieuses et organisant tout à la fois ses troupes, la conquête du pouvoir almoravide et le système idéologique du tawhîd* (« dogme de l'unicité »). À partir de là, Ibn Tûmart, accompagné d'une petite escorte, chercha à réunir autour de lui les tribus masmûda du Haut-Atlas occidental et de l'Anti-Atlas. Il dut faire face à différentes expéditions menées depuis Taroudant par le gouverneur almoravide du Sûs, qui, malgré des renforts venus de Marrakech, ne put empêcher la plus puissante tribu masmûda, les Hintâta, de rejoindre la Cause (da‘wa) almohade. Pourtant Ibn Tûmart et ses fidèles ne purent s'emparer de la riche plaine du Sûs, grande productrice de sucre. Ils parvinrent cependant à se rallier une partie de la confédération des Haskûra qui contrôlaient la route de Sijilmâssa. À la suite d'une blessure reçue au cours des combats qui émaillèrent cette période, Ibn Tûmart renonça à diriger personnellement ses troupes, laissant ce soin à d'autres, en particulier à ‘Abd Allâh b. Muhsin al Wansharîsî, surnommé al-Bashîr.

LE CHEF POLITIQUE ET RELIGIEUX

Dans un second temps, vers 1124, devant la pression almoravide, Ibn Tûmart se serait réfugié dans le Sud marocain, à Tinmâl, qui allait devenir le berceau et la première capitale du mouvement almohade : c'est la « seconde hégire ». À partir de cette date, Ibn Tûmart a tous les attributs du Mahdî : « guidé/guidant » et « infaillible », il devient le théoricien dans le domaine religieux du pouvoir qu'il met en place dans la sphère politique. C'est de cette localité montagnarde, Tinmâl, qu'Ibn Tûmart lance ses fidèles à l'assaut de la puissance almoravide

Histoire du Maghreb médiéval XI-XV siècle
Pascal Buresi
Mehdi Ghouirgate

La lutte contre les Almoravides

Nedjma Institute — 2026-03-11T05:27:04Z

Dans l'affrontement de deux décennies qui opposa Almohades et Almoravides, le butin joua un rôle essentiel. En 1126, face aux incursions que les Almohades lançaient depuis les vallées de l'Atlas, les Almoravides dotèrent Marrakech d'une enceinte et renforcèrent de nombreuses forteresses pour empêcher leurs ennemis de s'emparer de la plaine.

2.1. LA RÉVOLTE DU HAUT-ATLAS

Contenus plusieurs années dans leur bastion de l'Atlas et frustrés de ne parvenir à étendre leur pouvoir, les Almohades procédèrent à ce que les sources appellent la « sélection » (tamyîz), en fait l'élimination par les tribus elles-mêmes de leurs membres les moins motivés ; une fois accompli cette épuration, dont les victimes se comptèrent vraisemblablement en milliers, les Almohades passèrent à l'offensive, et vainquirent les troupes almoravides sur le plateau du Kîk, s'emparant de la ville d'Aghmât et s'ouvrant ainsi le chemin de Marrakech. Après ces succès encourageants, les Almohades subirent une lourde défaite en 1128, sous les murs de Marrakech, lors de la bataille dite de la Buhayra, face à la garnison locale, renforcée par des troupes du nord du Maghreb Extrême et par des soldats hammâdides venus de Bougie prêter main forte à l'émir almoravide. Une grande partie des premiers fidèles d'Ibn Tûmart périt au cours de cette bataille, et Ibn Tûmart lui-même décéda quelques mois après.

2.2. ‘ABD AL-MU'MIN, PREMIER SUCCESSEUR D'IBN TÛMART (R. 1130-1163)

Il fallut deux ou trois ans, selon les sources, à ‘Abd al Mu'min (r. 1130-1163) pour s'imposer comme l'héritier du Mahdî Ibn Tûmart et pour prendre la tête du mouvement almohade, sans doute vers 1132. Revenant sur une ancienne tentative du Mahdî, le premier calife almohade ordonna de prendre d'assaut la forteresse de Zagora (Tâzâgûrt).

L'objectif était de s'emparer des esclaves qui y étaient rassemblés pour fournir des pages à ses compagnons et pour disposer, sur le modèle almoravide, d'une force d'appoint composée d'esclaves africains. Ceux-ci reçurent le nom d'« esclaves de l'État » (‘abîd al makhzan), et furent placés sous les ordres d'anciens esclaves noirs eux aussi, mais partisans de longue date du mouvement.

2.3. LA CAMPAGNE DE SEPT ANS (1140-1147)

Tirant les leçons de la déroute de la Buhayra et de l'impossibilité de vaincre la cavalerie des mercenaires chrétiens, dirigés par le noble catalan Reverter pour les Almoravides, les Almohades évitèrent dorénavant les batailles frontales et décidèrent d'isoler Marrakech, en évitant la plaine et en longeant les piémonts du Haut et du Moyen Atlas. Cette stratégie est désignée, dans les sources, comme la « campagne de sept ans », de 1140 à 1147. Les Almohades commençaient par s'assurer la collaboration des populations locales, auxquelles ‘Abd al-Mu'min promettait chaque fois d'abolir les taxes extra-coraniques, très mal perçues, puis ils attaquaient les forteresses fidèles à Marrakech, comme la Qal‘a du Fazâz ou Tâdlâ. La stratégie d'évitement des grandes batailles et la guerre de razzia permirent aux Almohades de vaincre et supprimer de nombreuses troupes almoravides, isolées au préalable.

Cette guerre d'usure allait porter ses fruits. Les Almohades purent progressivement s'assurer la maîtrise du Haut-Atlas central et du Moyen Atlas, menaçant ainsi directement Fès et Meknès. Là encore, ils évitèrent la plaine, gagnant d'abord à leur cause la tribu des Ghumâra, coupant les communications avec la région du Détroit de Gibraltar et obligeant les garnisons almoravides à rester cantonnées dans les châteaux de Banû Tâwdâ et d'Amargû. La flotte almoravide, pourtant réputée sous le commandement de l'amiral Ibn Maymûn, était inutile dans ces combats terrestres. De plus, en al-Andalus, Séville et Cordoue, ainsi que des régions entières comme l'Algarve, sentant le pouvoir almoravide vaciller, se révoltèrent ; quant aux royaumes chrétiens ibériques, ils profitèrent des troubles pour avancer vers le sud en s'emparant de Tortose, de Lisbonne et d'Almería.

2.4. LA CONQUÊTE DES VILLES DU MAGHREB EXTRÊME

Les Almohades portèrent alors leurs efforts sur la trouée de Taza, point de passage à l'est entre le Maghreb Extrême et le Maghreb Central, ainsi que sur le Rîf oriental, où ils conquirent la plupart des ports, tels Hoceima et Melilla. Dès 1144, les Almohades parvinrent à détacher certaines tribus zénètes du pouvoir almoravide, d'abord en capturant des otages, puis en les intéressant au partage du butin. Les Gazzûla furent les premiers à faire défection. En outre les Almohades parvinrent à éliminer la cavalerie chrétienne de Reverter, après l'avoir isolée du reste de l'armée de Tâshfîn (1143-1145), et ils défirent une troupe hammâdide, dans le massif montagneux surplombant Tlemcen.

Acculé et abandonné par ses généraux, l'émir almoravide Tâshfîn se retrancha avec quelques proches dans la forteresse d'Oran où il mourut alors qu'il tentait de s'enfuir. Démoralisés par la mort de leur souverain, de nombreux chefs militaires almoravides changèrent alors de camp, tels l'amiral Ibn Maymûn, Anagmâr ou al-Hâjj at-Takrûrî al-Gnâwî.
Ces défections accélérèrent la désagrégation du pouvoir almoravide. Les sources attribuent d'ailleurs la prise de Fès, la plus importante des cités du Maghreb, à la trahison du mushrîf*, l'intendant chargé des affaires financières de la région, Ibn al-Jayânî, qui conserva son poste sous les nouveaux maîtres. Après les conquêtes de Fès, de Meknès, de Tlemcen, de Ceuta et de Salé, la seule ville demeurée fidèle aux Almoravides fut Marrakech. Mais, coupée des derniers contingents almoravides d'al Andalus et des plaines atlantiques qui lui fournissaient les céréales nécessaires à son ravitaillement, elle ne résista pas longtemps au siège pour lequel les Almohades avaient fait édifier sur les hauteurs du Guîlîz un camp fortifié, véritable ville concurrente avec ses remparts et sa mosquée dotée d'un minaret.

La conquête de Marrakech racontée à la première personne, al-Baydhaq (XII siècle)

« À la nouvelle de l'arrivée des Almohades, les habitants de Marrakech sortirent à leur rencontre. Cela se passait en 1147. Le combat se poursuivit entre eux et nous pendant quatre jours. Ishâq b. Yintân, Muhammad b. Hawwâ' et Muhammad b. Yânkâla sortirent nous attaquer : c'étaient leurs émirs les plus importants. Quant à Ishâq, le maître du pouvoir, c'était un jeune enfant. Le cinquième jour, ils sortirent encore pour nous attaquer et nous les défîmes, en les poursuivant jusqu'à la porte de Bâb al-Sharî‘a [porte sud-ouest de Marrakech]. Un grand nombre d'ennemis fut tué. Après cet échec, ils se tinrent tranquilles dans la ville et personne ne vint plus nous attaquer, sauf Ibn Yintân. On lui envoya Agg-Wangî, leur « sultan » qui s'était soumis au pouvoir almohade ; Ishâq b. Yintân se soumit alors et sortit de la ville avec ses partisans, qui se déclarèrent Almohades. La ville resta bloquée : personne n'y entrait ni n'en sortait. Le calife [‘Abd al-Mu'min] fit fabriquer des échelles pour les adosser aux remparts et les partagea entre les tribus [qui montèrent à l'assaut] ; les habitants essayèrent de combattre, mais les Almohades parvinrent à pénétrer dans la ville. Avec leur échelle, les Hintâta et les gens de Tînmallal entrèrent du côté de Bâb Dukkâla [porte nord de Marrakech] ; avec la leur, les Sanhâja et les « esclaves de l'État » (‘abîd al-makhzan) pénétrèrent du côté de Bâb ad-Dabbâghîn [porte est de Marrakech], les Haskûra et les Qabîla du côté de Bâb Yintân [porte sud-est de Marrakech]. Ainsi Marrakech fut-elle conquise et prise par les armes. »

Après la conquête de Marrakech, les Almohades s'installèrent dans les anciens palais des dignitaires almoravides situés à l'ouest de la ville ; ils pardonnèrent à une partie des anciennes élites dirigeantes, mais exécutèrent tous les proches de la dynastie almoravide, en particulier le jeune émir almoravide, Ishâq

Histoire du Maghreb médiéval XI-XV siècle
Pascal Buresi
Mehdi Ghouirgate

La construction de l'Empire

Nedjma Institute — 2026-03-11T05:26:53Z

L'accession au pouvoir et la conquête de Marrakech transformaient l'insurrection almohade en système étatique. La convergence des oppositions aux Almoravides et les alliances tactiques qui avaient permis la victoire se défirent alors. Chacun chercha à tirer profit de la disparition du pouvoir central almoravide. Les Almohades durent ainsi faire face à une série de révoltes qui firent chanceler leur pouvoir dans la majeure partie du Maghreb.

3.1. LA PREMIÈRE « CRISE DE CROISSANCE »

Le premier à se révolter fut ‘Umar b. al-Khayyât un individu, sans doute originaire de Salé, plus connu sous le nom d'Ibn Hûd al-Mâssî. Depuis Mâssa, ancien ribât censé devoir jouer un rôle important le jour du jugement dernier, il réussit à fédérer de nombreuses tribus. Toute la plaine atlantique, le Moyen Atlas et une grande partie du Haut-Atlas reconnurent son autorité. En outre, un des principaux généraux almoravides, Yahyá Ibn al-Sahrâwiyya, revint d'al-Andalus où il s'était réfugié pour tenter de restaurer le pouvoir déchu.

Certaines régions d'al Andalus comme le Gharb reprirent leur indépendance, et Ceuta, le port le plus important du Détroit, se révolta sous la direction du charismatique Qâdî ‘Iyâd, qui visait sans doute à rétablir le malikisme. Au lieu de s'unir, les chefs de ces différentes révoltes, et les innombrables rebelles locaux, dont seuls les noms nous sont parvenus, se combattirent les uns les autres. En une année, grâce à la discipline acquise durant les deux décennies de lutte contre les Almoravides, les Almohades parvinrent à rétablir une situation qui paraissait désespérée. En 1148, ils vainquirent et tuèrent Ibn Hûd al-Mâssi et, en 1149, ils contraignirent Yahyá Ibn al-Sahrâwiyya à se réfugier au Sahara.

Alternant violence et clémence, ‘Abd al-Mu'min sut tirer parti de la division des opposants, mais il ne s'imposa finalement que par une répression systématique, dans le cadre de ce que les sources appellent la « reconnaissance » (al-i‘tirâf) [du nouveau pouvoir ou de la faute commise]. L'opération s'inscrit dans la continuité du tamyîz, l'épuration interne menée par le Mahdî Ibn Tûmart : une liste de personnes à éliminer était fournie aux tribus ou rebelles vaincus, qui devaient se charger eux-mêmes de l'exécution. L'objectif était de casser les solidarités tribales au profit de l'autorité supérieure et d'un idéal supra tribal. C'est là une étape fondamentale dans le développement de l'idée d'État au Maghreb.

3.2. LES ALMOHADES ET LA MER

L'importance accrue des échanges maritimes, et donc du littoral, conduisit les souverains almohades à s'intéresser aux infrastructures navales et portuaires. Sur les bases d'un fort édifié par Tâshfîn b. ‘Alî (1143-1145), ‘Abd al-Mu'min fit ainsi construire face à Salé, de l'autre côté du Bou Regreg, une nouvelle ville appelée al-Mahdia (« la ville du Mahdî ») et Ribât al-Fath (« le ribât de la victoire »), la future Rabat. En outre, dans les villes littorales de Safi, d'Azemmour, d'Ânfa, de Tanger et de Ceuta, des forteresses furent édifiées pour le gouverneur, les fonctionnaires et la garnison, ainsi que des enceintes et des mosquées monumentales. Cette politique urbaine et portuaire, bien étudiée par Christophe Picard, s'accompagna d'un effort sans précédent pour créer dans les nouveaux arsenaux une flotte puissante. On a vu dans cette grande politique de construction navale la première cause de la désertification du Maghreb, dont les forêts d'al-Ma‘mûra (au nord de Salé) jusqu'au Rîf furent alors sur-exploitées. Cette orientation maritime du nouveau régime contribua au dynamisme économique des rivages de la Méditerranée et de l'Atlantique, et permit d'assurer une certaine continuité territoriale de part et d'autre du Détroit de Gibraltar, d'abord pour l'envoi des troupes destinées à assurer la domination almohade sur al-Andalus, puis pour la circulation des biens et des personnes.

3.3. LA CONQUÊTE DU MAGHREB CENTRAL

Pourtant avant de se tourner vers la péninsule Ibérique, ‘Abd al Mu'min porta ses efforts sur le Maghreb Central où, au milieu du XII siècle, le pouvoir hammâdide était bien affaibli. En effet, depuis plusieurs décennies, la principauté avait été ébranlée par l'arrivée des tribus arabes hilâliennes qui dominaient l'intérieur du pays et considéraient l'émir hammâdide comme leur suzerain. Or, jusqu'à la fin, les Hammâdides avaient apporté leur soutien aux Almoravides dans leur lutte contre les Almohades. Décidé à les punir, ‘Abd al-Mu'min quitta Salé, en 1151-1152, à la tête de ses troupes, en faisant croire qu'il partait en al-Andalus. Arrivé dans la région de Ceuta, il surprit tout le monde en obliquant vers le Maghreb Central et en s'emparant d'Alger et de Bougie sans résistance notable.

Le prince hammâdide, ‘Abd al-‘Azîz, s'étant enfui par mer d'abord à Bône, puis à Constantine, négocia finalement sa reddition contre la vie sauve et un exil en résidence surveillée à Marrakech. ‘

Abd al-Mu'min appelle la population de Constantine à se soumettre (27 août 1152), lettre résumée par É. Lévi-Provençal « Après avoir rappelé comment Dieu a favorisé la conquête de la région orientale du Maghreb par les Almohades, le souverain informe ses correspondants qu'il a jugé bon de leur écrire afin de les inviter à ce soumettre au régime unitaire. Il les engage à se hâter de répondre par l'affirmative à son invitation, et il leur montre les avantages matériels et moraux qu'ils retireront de leur adhésion.

Puis il leur rappelle comment les anciens maîtres du pays, après avoir dédaigné les moyens de persuasion employés pour les gagner à la cause almohade, ont fini par subir le châtiment mérité pour leur impiété, leur aveuglement et leur empressement à suivre les inspirations du démon. Il leur expose ensuite la manière digne d'éloges dont s'est comporté dans la région de Bougie récemment conquise, le général Abû Muhammad Maymûn b. ‘Alî b. Hamdûn, qui a fait sa soumission. Auparavant déjà, les talaba-s* almohades de Bougie et les commerçants avaient fait connaître ses bonnes dispositions, que son adhésion au régime a confirmées avec éclat.

Ce général, ainsi que son frère, et tous leurs fils et proches parents sont maintenant pourvus de postes de choix. Pour en revenir aux destinataires eux-mêmes, le souverain les exhorte vivement à se soumettre et leur promet la sauvegarde. Leur pays a dû subir dans le passé des impôts illégaux, gabelles (qabalât) et taxes (mukûs et maghârim) de la part des misérables qui y régnaient et de leurs gouverneurs. Mais grâce à la réforme réalisée par le Mahdî, cet état des choses impie a été aboli, et les Almohades n'exigent de leurs sujets que des redevances fixées par la tradition (sunna), et non plus les taxes abusives que les anciens maîtres du pays avaient instituées. »

La principale résistance militaire au Maghreb Central provint en fait des tribus arabes hilâliennes, qui craignaient de perdre les avantages financiers et territoriaux que leur avaient concédés les princes hammâdides de Bougie. Alors que ‘Abd al-Mu'min repartait vers Marrakech, elles se soulevèrent, unies pour l'occasion, contre les garnisons almohades laissées dans les villes, obligeant le calife à faire demi-tour. Une rencontre décisive eut lieu à Sétif en 1153. Elle se solda par la victoire des Almohades, qui pardonnèrent aux vaincus et les engagèrent pour combattre sur d'autres fronts, al-Andalus et l'Ifrîqiya.

3.4. L'IFRÎQIYA ET LES NORMANDS

La situation dans cette dernière région était confuse. En effet, dès 1134, profitant de l'affaiblissement du pouvoir ziride en Ifrîqiya et de l'éclatement du pouvoir central en de nombreux émirats* rivaux (Tunis, Gafsa, Gabès, Tripoli), les Normands de Sicile avaient occupé l'île de Djerba, d'où ils avaient lancé des razzias sur tout le littoral de Djidjelli à Tripoli, forçant les populations à déserter la côte durant l'été. Les ports de Gabès, de Mahdia, de Sfax et de Sousse étaient alors tombés l'un après l'autre et avaient été pourvus de garnisons normandes qui ne s'intéressaient pas à l'intérieur des terres mais uniquement au littoral.

Il fallut plusieurs années aux Almohades pour organiser la conquête. C'est en 1159 qu'une expédition combinée, par voie de terre et par mer, fut lancée, avec l'aide des tribus arabes qui luttaient déjà sur place contre les Normands. Une flotte fut construite dans les ports occidentaux, pendant que des céréales étaient stockées dans des greniers souterrains disposés sur l'itinéraire des troupes. En effet la prise des ports fortifiés par les Normands impliquait un blocus maritime et terrestre ainsi qu'un siège pour lequel des tours de siège et des mangonneaux furent construits.

La puissance de l'armée almohade et la coordination des forces conduisirent les dynasties issues de la dislocation du pouvoir ziride comme les Banû l Rand de Gafsa ou les Banû l-Khurâsân de Tunis à se soumettre, et entre 1159 et 1160, tous les ports sous domination normande passèrent aux Almohades. Ceux-ci avancèrent alors jusqu'en Cyrénaïque (Libye actuelle), à la frontière des territoires contrôlés par les Fatimides d'Égypte. Le plus grand Empire maghrébin sous une dynastie indigène venait d'être créé

Histoire du Maghreb médiéval XI-XV siècle
Pascal Buresi
Mehdi Ghouirgate