Islam et démocratie

Une nouvelle reconfiguration idéologique se dessine entre les deux guerres. L’idée d’un monde musulman unifié au moins en principe est de plus en plus mise à mal après l’abolition du califat. Les mouvements de libération structurent de plus en plus la vie publique et politique à partir de cadres, de paradigmes coloniaux et aussi à partir des découpages territoriaux qui leur sont liés. Les nationalismes d’inspiration libérale ou marxisante sont en expansion. Ceux d’inspiration libérale sont de plus en plus adeptes de la figure du despote éclairé, notamment en raison du triomphe du kémalisme. Les seconds sont naturellement enclins à reprendre à leur compte la critique communiste de la démocratie libérale. Mais l’opposition anti-libérale se fait entendre à grande échelle, essentiellement au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. La démocratie libérale est de plus en plus présentée dans le discours de mouvements de libération comme un simple argument de propagande impérialiste.

Cependant, la critique la moins prévisible et la plus véhémente du libéralisme vient de Sayyid Qutb 56. Évoluant auparavant dans les milieux littéraires libéraux du Caire, il se rallie aux Frères musulmans au milieu des années 1950. Sur la question de la démocratie, il reprend en principe les mêmes idées néo-réformistes : respect de la liberté de conscience et de la volonté de la nation, le peuple doit disposer de l’autorité de désigner ses gouvernants selon des modalités qui peuvent varier d’une époque à l’autre et d’une société à l’autre, etc. Cependant, Qutb opère une distinction radicale entre la souveraineté en tant que telle et la légitimité de désigner son gouvernement. La légitimité a pour lui un caractère procédural et pratique. Elle correspond au droit « positif » de désigner ses gouvernants. Reprenant l’idée de la souveraineté divine telle que développée par Abû al-‘Alâ al-Mawdûdî 57, Qutb entend par souveraineté ce qu’il considère comme l’autorité intangible dont émane la norme. Au-delà de son inscription dans un corpus concret ou historique, la norme s’origine dans le transcendant, dans le Révélé. Elle est ontologiquement divine, et c’est ce qui lui donne son caractère objectif 58. Dans son principe même, la norme ne peut être simplement une question d’opinion majoritaire ou de subjectivités individuelles erratiques 59. Pour lui, la shûrâ ou la démocratie présuppose en dernière analyse un certain rapport à la transcendance : « C’est que Dieu y tient, à cette shûrâ, autant qu’à la prohibition du ribâ. Elle est une inspiration, une pratique de tous les secteurs de la vie sociale, pas seulement du régime politique 60. » La shûrâ ou la délibération collective a donc pour mission d’imprégner l’ensemble des normes. [...]

[...] Qutb entend amputer les Frères musulmans de leurs racines néo-réformistes : « Cette école, dit-il, est dans son ensemble sous l’influence des méthodes de pensée et des idées étrangères à la méthode de la pensée islamique pure 72. » Al-Afghânî, ‘Abdû et leur mouvance sont pour lui clairement victimes de cette influence qui les conduit « à admirer les auteurs européens anticléricaux et à les qualifier de libres penseurs73 ». De la même manière, il prend à partie les auteurs qui, dit-il, « affectionnent d’écrire sur la démocratie et la liberté occidentales74 ». En se rapprochant des Frères musulmans, Qutb ne peut se satisfaire de leur vision néo-réformiste pour laquelle la démocratie parlementaire est une voie acceptable pour la réalisation de la shûrâ islamique. Si, en la matière, les Frères musulmans sont héritiers de la vision d’al-Afghânî et de ‘Abdû, il faut, aux yeux de Qutb, commencer par une critique systématique du paradigme réformiste lui-même. Les réformistes et néo-réformistes sont décrits comme victimes d’une fausse vision de l’Europe : « ils appelaient à adopter les bonnes idées et pratiques 75 » que l’on peut trouver chez celle-ci. C’est d’ailleurs, affirme Qutb, le colonisateur lui- même – en la personne 1st Earl of Cromer 76 – qui soutenait cette démarche. « Il y a besoin d’une vision plus profonde et plus large, d’une indépendance et d’une autosuffisance de la méthode islamique 77. »

Du point de vue de l’évolution idéologique globale, les thèses de Qutb imposeront aux Frères musulmans et aux mouvements qui en sont issus un débat interne qui demeurera toujours difficile à trancher. Qu’est-ce qui incarnerait véritablement la position du mouvement sur la question de l’État et de la démocratie ? Les années de prison nassériennes de Qutb ainsi que son exécution n’ont en tout cas pas été pour rien dans l’écho que ses thèses rencontreront auprès du « jihâdisme radical ». Celui-ci sera travaillé par de très nombreux facteurs supplémentaires. Le radicalisme révolutionnaire de Sayyid Qutb y connaîtra des formes de fusion inattendues 78 avec des influences d’ordre multiple, notamment puritanistes d’inspiration néo- wahhâbite.

Durant la guerre froide, l’évolution géopolitique dans les pays à majorité musulmane a globalement été favorable à différentes figures de l’autoritarisme. La problématique politique devient celle de l’État et des reconfigurations étatiques nés du découpage colonial. Les États postcoloniaux apparaissent d’abord comme la traduction d’un ordre exogène, porteur d’une contradiction constitutive entre la société et l’État79. Celui-ci peine à s’imposer autrement que par la violence policière. Ce fut particulièrement le cas en Afrique subsaharienne et dans le monde arabe. Pour ce dernier, une nouvelle phase d’autoritarisme postcolonial s’amorce spectaculairement dès la fin des années 1960. D’une part, il y a, au lendemain de la guerre des Six- Jours, l’arrivée au pouvoir et l’installation durable dans plusieurs pays de régimes autocratiques se revendiquant du socialisme arabe, parfois qualifiés de semi-staliniens ; d’autre part, la transmutation pétrolière donne aux monarchies ultraconservatrices et proaméricaines du Golfe une influence politique croissante.[...]

[...] En réaction manifeste à l’autoritarisme triomphant, on observe depuis les années 1970 un regain d’intérêt aussi bien pour les sources normatives religieuses de l’islam que pour les littératures politiques classiques. Un certain nombre de textes tels que la charte de Médine (Sahîfa/Constitution médinoise), les délibérations de la Saqîfa, etc., sont remobilisés pour donner une légitimité proprement religieuse à la nécessité de la mise en place d’institutions démocratiques. S’agit-il de refonder le concept de la démocratie à partir de sources religieuses et profanes islamiques ou de s’inscrire simplement dans une logique de surenchère politique apologétique face à l’autoritarisme dominant ?

La « gauche islamique 85 » incarne à bien des égards cette nouvelle tendance. Pour l’universitaire Hassan Hanafî86, il faut passer d’une foi théologale à une foi pratique permettant « à la majorité opprimée de réinterpréter le Texte en sa faveur pour désarmer la minorité dominante 87 ». Dans ses deux ouvrages, Min al-‘aqîdâ ilâ al-thawra (« Du dogme à la révolution ») et Al-yamîn wa l-yasâr fî l-fikr al-dînî (« La droite et la gauche dans la pensée religieuse »), il passe en revue le corpus théologique traditionnel dans toute sa diversité, pour mettre en cause ce qu’il considère comme son enfermement dans des catégories herméneutiques spéculatives. L’arrière-plan marxisant transparaît bien entendu dans l’idée qu’il faut remplacer cette préoccupation interprétative par le souci de la transformation révolutionnaire des sociétés musulmanes. Pour Hanafî, la question des libertés relève de la question plus générale de la libération. Il renoue ainsi avec le concept classique de la double émancipation, contre « la réaction locale et contre le capitalisme impérial », chère au communisme et aux nationalismes arabes ou tiers-mondistes.

Notes :

56. Sayyid Qutb (m. 1966) est un essayiste et critique littéraire. Il rejoint les Frères musulmans au milieu des années 1950 et devient le théoricien de leur aile radicale.
57. Abû al-‘Alâ al-Mawdûdî (m. 1979) est le fondateur du parti pakistanais Jamaat-e-Islami.
58. Sayyid Qutb, Ma‘âlim fî al-tarîq, Dâr al-shurûq, Le Caire, 1979, p. 97-98.

75. Ibid.
76. 1st Earl of Cromer (m. 1917) a été le consul général britannique en Égypte après la conquête de celle-ci en 1882 par la Grande-Bretagne.
77. Ibrahim Nûr, op. cit., p. 22.